Die Dimensionen der Freiheit im Islam: Merkmale und Grundlagen der Freiheit im Islam (Teil III)

Anmerkung zur Kategorie

Dieser Beitrag ist Teil der Academia-Seite „Islamic Modernist Discourse“, die von Bassam Zawadi geführt wird. Er ist nicht Autor dieses Beitrags. Der Autor des Beitrags ist Dr. Ṣulṭān al-‘Umayrī, und er ist ein Auszug aus dessen Buch „Faḍā’āt al-Ḥurrīyyah“ (S. 29-57) und ist in drei Teile unterteilt. Hier geht es zu Teil I und zu Teil II. Offensichtlich handelt es sich um ein arabischsprachiges Buch, doch auf Bruder Bassams Seite liegen englische Übersetzungen der Buchauszüge vor. Diese haben wir genommen und übersetzt, d. h. es handelt sich nicht um eine direkte Übersetzung vom Arabischen ins Deutsche. Das ist deshalb wichtig zu erwähnen, da insbesondere eine nicht direkte Übersetzung von einer Sprache in eine andere oft einen großen Unterschied machen und zu schwierigen Missverständnissen führen kann (als wäre das im Übersetzungshandwerk per se nicht ohnehin schon gegeben, siehe „Babel“ von R. F. Kuang). Doch bis auf ein einziges Wort, das uns mehrmals in der englischen Übersetzung aufgestoßen ist (wozu wir in den Fußnoten Stellung nehmen), empfinden wir die Übersetzung als äußerst transparent und, was noch wichtiger ist, zielgenau, inshaAllah. Nichtsdestotrotz: Möge Allah jede Unzulänglichkeit und jeden Fehler vergeben.

Bedeutung der kulturellen Merkmale

Heute hat die westliche Kultur die Welt in einer noch nie dagewesenen Weise durchdrungen und bedroht damit die Existenz anderer Kulturen. Die Auseinandersetzung mit diesem Thema ist für alle Denker und Intellektuellen zu einer dringenden Notwendigkeit geworden, zumal der Einfluss des Westens keine Kultur verschont hat, auch nicht die indische, chinesische und japanische, geschweige denn die muslimische. Jede Kultur steht unter dem Druck, auf diese grenzüberschreitende kulturelle Bedrohung zu reagieren, die sich auf ihre kulturellen Besonderheiten auswirkt.1

Nicht nur ist das ein Grund zur Sorge für Länder, sondern auch für Regionen und Bezirke. Das ist der Grund, warum einige europäische Provinzen bestimmte Verhaltensweisen oder soziale Trends nicht zulassen, weil sie gegen die einzigartigen Merkmale ihrer Kultur verstoßen.

Unter diesen Umständen ist es wichtig, die Unterschiede zwischen der westlichen Denkschule und der islamischen Denkschule zu erklären und die religiösen, methodischen und kognitiven Unterschiede hervorzuheben. Denn die Bewahrung von Identitäten ist Voraussetzung für die Nachhaltigkeit, den Wohlstand, die Entwicklung und die Stabilität von Kulturen und Zivilisationen. Zu diesem Zweck ist es notwendig, dass sich jede Kultur von anderen unterscheidet und das hervorhebt, was sie einzigartig und anders macht. Andernfalls werden die Kulturen irgendwann verblassen und ihre Identität verlieren.

Die Identität der Kulturen zu wahren bedeutet jedoch nicht, abgeschottet von der Welt zu leben. Es ist wichtig, ein Gleichgewicht zwischen Interaktion und dem Schutz der [eigenen] Identität zu wahren. Genauso wie ein Mensch mit anderen interagieren kann, ohne seine Identität zu verlieren, kann eine Zivilisation das Gleiche tun.

Es ist also offensichtlich, dass es notwendig ist, die Unterschiede zwischen dem islamischen und dem westlichen Freiheitsbegriff zu erforschen und die Grundlagen der Freiheit herauszustellen. Denn dies wäre ein wichtiger Schritt, um die beiden Kulturen voneinander abzugrenzen und unsere eigenen kulturellen Besonderheiten zu wahren.

Um die wichtigsten Unterschiede herauszufinden, ist es am effektivsten, die exklusiven methodischen Prinzipien des islamischen und des westlichen Freiheitsbegriffs zu kennen. Auf diese Weise können wir das Konzept der Freiheit im Islam besser verstehen und die grundlegenden Unterschiede zwischen den beiden Freiheitsbegriffen herausfinden.

Bevor wir jedoch die exklusiven Merkmale des islamischen Freiheitsbegriffs erörtern, sollte erwähnt werden, dass das islamische Verständnis von Freiheit in zwei Punkten mit der westlichen Auffassung übereinstimmt:

  1. Freiheit ist von unschätzbarem Wert und darf nicht ausgehöhlt werden.
  2. Freiheit hat Grenzen und Beschränkungen, denn bedingungslose Freiheit ist logisch unmöglich. Kein Mensch mit gesundem Verstand würde eine uneingeschränkte Freiheit auch nur befürworten, denn jeder Mensch ist zwangsläufig biologischen und gesellschaftlichen Zwängen [Unvermeidlichkeiten] unterworfen2, ganz zu schweigen davon, dass die Existenz einer absoluten Freiheit diese ihres Sinns beraubt, da sie bedeutet, dass es nichts gibt, wovon man sich befreien kann. Darüber hinaus führt die Behauptung der absoluten Freiheit unweigerlich dazu, dass sie Widersprüche hervorruft, weil sich ihr zu unterwerfen ihr selbst widerspricht [denn dann ist man ja schon wieder nicht „frei“, sondern in Unterwürfigkeit]. Das ist wie das Argument der Relativität der Wahrheit: Es führt zwangsläufig zu Widersprüchen, denn diese [dieses Argument] anzunehmen, widerspricht der Tatsache, dass die Wahrheit relativ ist [weil man ja jetzt wiederum eine Wahrheit absolut angenommen hat].

Obwohl sich beide Seiten darüber einig sind, dass die Freiheit eingeschränkt und ihre Absolutheit geleugnet werden muss, gibt es dennoch unterschiedliche Auffassungen über die Grenzen und Beschränkungen, wie in diesem Buch weiter ausgeführt wird.

Methodische Grundlagen des Freiheitsbegriffs im Islam

Erste Grundlage: Die Bezugsnorm

Der Bezugspunkt, an dem Rechte und Pflichten festgemacht werden, ist die Religion Allahs, deren Quelle die göttliche Offenbarung ist. Die Rechte und Pflichten richten sich nach dem, was Allah für Seine Sklaven bestimmt und ihnen in Seiner Offenbarung mitgeteilt hat. Die Grundsätze, die bei der Festlegung von Rechten, Pflichten, Systemen und Gesetzen im Islam zu berücksichtigen sind, sind diejenigen, die aus der Offenbarung hervorgegangen sind.

Eines der wichtigsten Merkmale des Rechtsbegriffs im Islam ist, dass er auf dem basiert, was Allah für Seine Diener bestimmt hat. Dementsprechend können Rechte nicht als solche betrachtet werden, wenn sie nicht in der Religion verankert sind, denn Rechte können nur bestätigt werden, wenn Allah sie bestätigt.3 Dies wurde in den Worten von Al-Shatiby deutlich, als er sagte:

ما هو حق للعبد إنما يثبت كونه حقا بإثبات الشرع ذلك له، لا بكونه مستحقا بحكم الأصل Das Recht einer Person kann es nur dann geben, wenn die Religion es als solches anerkennt, nicht, dass es ihr von vornherein zusteht.

Ash-Shāṭibī, Al-Muwāfaqāt, Bd. 3, S. 316

Die Menschen genießen Rechte, die sie haben, weil Allah ihnen diese Rechte gewährt und das islamische Recht es ihnen ermöglicht hat, sie einzufordern. Die göttliche Natur und die Unantastbarkeit der Rechte werden nach Ansicht der Muslime anerkannt, wenn Allah diese Rechte bestätigt. Die göttliche Natur entscheidet über die Rechte, ihre Beschaffenheit, ihre Grenzen und die Folgen, wenn sie verletzt werden. Rechte werden also nur anerkannt, wenn sie mit der göttlichen Offenbarung übereinstimmen. Ebenso ist die göttliche Offenbarung der einzige Bezug, der über die Folgen einer Verletzung von Rechten und Freiheiten entscheidet.

Das verdeutlich, dass die göttliche Offenbarung, die dem Propheten herabgesandt wurde, die Bezugsnorm für das Konzept der Freiheit im Islam ist. Daher sollten muslimische Forscher immer die Prinzipien und Grundlagen des Islam zu Rate ziehen und sie berücksichtigen, wenn sie eine Ansicht entwickeln oder einen Standpunkt einnehmen (d. h. sie sollten das akzeptieren, was mit den islamischen Prinzipien übereinstimmt, und das verwerfen, was nicht mit ihnen übereinstimmt). Der Rückgriff auf andere Quellen ist akzeptabel, solange muslimische Forscher diese Regel einhalten.

Das islamische Verständnis von Freiheit geht nicht von einem humanistischen Standpunkt aus, wie es in der westlichen Denkschule der Fall ist. Der Islam erkennt das Konzept der Naturrechte nicht an, sondern bekräftigt stattdessen die Tatsache, dass Allah der Schöpfer dieses Universums und all dessen ist, was es enthält. Er ist daher der oberste Gesetzgeber und Seine Offenbarung ist der Bezug, den die Menschen für die Festlegung von Rechten, Pflichten und allen Angelegenheiten und Handlungen der Menschen zu Rate ziehen müssen.

Der islamische Standpunkt besagt, dass wir Menschen immer auf Allah angewiesen sind und dass wir, weil wir erschaffen wurden, in all unseren Angelegenheiten von Allah abhängig sind. Wenn wir uns von Allahs göttlicher Offenbarung, die Er Seinen Gesandten geschickt hat, abwenden, geben wir die wahre Quelle der Stabilität auf und begeben uns in die verworrenen Labyrinthe des begrenzten menschlichen Verstandes.

Die Anerkennung der göttlichen Offenbarung als wichtigste Bezugsbasis für die Freiheit im Islam hat einige Konsequenzen [Schlussfolgerungen], unter anderem:

  1. Bei der Freiheit geht es nicht länger nur darum, Rechte zu gewähren und zu verkünden, sondern sie ist zu einem Teil der religiösen Pflichten geworden und unterliegt den fünf Rechtsurteilen. Als Teil des islamischen Rechts ist die Freiheit immun gegen Verstöße und Abschaffung und genießt zu Recht die gleiche Bedeutung, den gleichen Status und die gleiche Heiligkeit wie die anderen islamischen Regelungen. Aus diesem Grund sollten Muslime, sei es als Nation oder als Einzelpersonen, sicherstellen, dass sie [die Freiheit] genauso respektiert wird wie alle anderen islamischen Urteile. Dies hat die Freiheit in den Mantel der Anbetung eingehüllt und sie zu einer der Pflichten gemacht, für die die Muslime am Tag des Jüngsten Gerichts zur Rechenschaft gezogen werden. Diese religiöse Dimension fehlt in der westlichen Auffassung von Freiheit.4

    Teil des islamischen Rechts zu sein bedeutet, dass der Mensch nicht darüber entscheiden kann, ob die Freiheit durchgesetzt oder ignoriert werden soll. Im Islam kann niemand auf seine Freiheit verzichten, denn das bedeutet, eine islamische Pflicht aufzugeben, über die der Mensch nicht entscheiden kann [d. h. er „kann“ es schon, aber es liegt nicht in seinem Ermessen/obliegt nicht dem Menschen]. Im Gegensatz dazu ist die Freiheit im westlichen Denken ein Recht, das eine Person entweder teilweise oder ganz aufgeben kann.

    Muḥammad Bāqir al-Ṣadr sagt in diesem Zusammenhang:

    الحرية في المفاهيم الرأسمالية حق طبيعي للإنسان، وللإنسان أن يتنازل عن حقه متى شاء، وليست كذلك في مفهومها الإسلامي؛ لأن الحرية في الإسلام ترتبط ارتباطا أساسيا بالعبودية لله، فلا يسمح الإسلام للإنسان أن يستذل أو يستكين أو يتنازل عن حريت
    „Dem Kapitalismus zufolge ist Freiheit ein Naturrecht und daher kann ein Mensch auf seine Rechte verzichten, wann immer er will. Dem Islam zufolge ist die Freiheit jedoch untrennbar damit verbunden, ein wahrer Sklave Allahs zu sein. Daher erlaubt der Islam niemandem, sich erniedrigen zu lassen, sich vor anderen zu entwürdigen oder seine Freiheit aufzugeben.“5

    Rechte im Islam, einschließlich der Freiheit, sind:

    مقدسة لا يحق لعبد لله المستخلف أن يفرط فيها أو يتهاون فيها؛ لأنها ليست ملكا له، بل لله، مالكها الأوحد، والإنسان مستخلف فيها، مطلوب منه التصرف في تلك الوظيفة وفقا لإرادة المالك …وهنا تكتسب الحقوق في التصور الإسلامي قدسية تمنع التلاعب بها من طرف حزب أو برلمان أو حاكم، إثباتا وإلغا ًء وتعديلا..
    „heilig, und niemand darf sie gefährden oder aufgeben. Das liegt daran, dass der Besitz dieser Rechte nicht zum Grundbesitz des Menschen gehört, denn Allah allein ist der alleinige Eigentümer. Die Menschen sind nur dazu verpflichtet, nach dem Willen des Eigentümers zu handeln. Durch diesen Anstrich der Unantastbarkeit sind die Rechte im Islam gegen Manipulation durch politische Parteien, Parlamente oder Machthaber gesichert, sei es durch Verteidigung, Abschaffung oder Änderung.“6
  2. Das Konzept der Freiheit im Islam steht im Einklang mit der Vernunft und ihren Prinzipien (d. h. alle „Freiheitsräume“, die der Islam erlaubt oder verboten hat, widersprechen nicht der Vernunft). Auf diesen Aspekt wird später in dieser Studie noch genauer eingegangen.

    Es ist jedoch notwendig, auf den Unterschied zwischen der Aussage, dass sie der Vernunft nicht widerspricht, und der Aussage, dass die Vernunft auf sie hindeutet, hinzuweisen. Denn es ist keine Voraussetzung für ein fundiertes Urteil oder eine korrekte Theorie, dass die Vernunft auf all ihre Einzelheiten hinweist. Vielmehr kommt es darauf an, dass sie nicht gegen die Grundprinzipien der Vernunft verstößt, die sich im islamischen Freiheitsbegriff und in allen anderen islamischen Regelungen widerspiegeln.
  3. Die Freiheit im Islam steht im Einklang mit unserer natürlichen Veranlagung und mit ihren natürlichen Anforderungen und Bedürfnissen. Weitere Beispiele dafür werden später in der Studie vorgestellt.
  4. Die Freiheit im Islam muss an die Gesetze der Religion gebunden sein. Denn da sie vom Gesetzgeber, Allah, gewährt wird, sollte sie Ihn zufriedenstellen, und der einzige Weg zu wissen, was Ihn zufriedenstellt, ist Seine göttliche Offenbarung.
  5. Die Grenzen, Richtlinien und Bestandteile der Freiheit sind unumstößlich und können nicht geändert werden, weil sie sich aus dem islamischen Recht ergeben, das stabil und beständig ist, und weil Allah, der Allwissende der Vergangenheit und der Zukunft, sie erlassen hat.7

    Im Gegensatz dazu ist der Bezugspunkt des westlichen Ansatzes zur Freiheit der Begriff der Naturrechte, der besagt, dass die Rechte, die einer Person zustehen, ihr aufgrund der Tatsache zustehen, dass sie ein menschliches Wesen ist,8 oder aufgrund der Theorie des Gesellschaftsvertrags, die besagt, dass eine Person einige ihrer Naturrechte aufgeben sollte, um eine zivile Autorität zu etablieren, die ihr Leben regelt.9 Beide Wege setzen voraus, dass die menschliche Vernunft und alles, was sie als Interessen und Prinzipien annimmt, der Hauptbezugspunkt der Freiheit ist.

    Naturrechte im westlichen Denken als Hauptbezugspunkt zu nehmen ist nicht auf die Freiheit beschränkt, sondern erstreckt sich auf sämtliche Rechte, Pflichten und Systeme, die im Westen seit dem 17. Jahrhundert entstanden sind.10 Dies wird durch die Studien zur Theorie des Rechts und seiner Natur bestätigt, die vorschlagen, dass der Ursprung und der Bezugspunkt des Rechts im westlichen Denken, einschließlich all seiner verschiedenen Theorien, vollständig von der Natur und der Vernunft des Menschen abhängen.11

    Die zentrale Grundlage des westlichen Denkens, einschließlich all seiner intellektuellen, politischen und sozialen Erzeugnisse, besteht darin, Gott aufzugeben und sich gegen Ihn aufzulehnen, um auf die menschliche Alternative zurückzugreifen und sich allein auf den menschlichen Verstand zu verlassen.

    Das Naturrecht ist nicht nur die Quelle geworden, auf der die Rechte und Freiheiten im Westen beruhen, sondern auch die Norm, auf die man sich bei der Gesetzgebung im Strafgesetzbuch stützt. John Locke behauptete, dass der Einzelne und der Staat das Recht haben, jeden zu bestrafen, der gegen das Naturrecht verstößt.12

    Die europäische Denkweise ersetzte die göttliche Offenbarung durch das Konzept der Naturrechte. Durch diese völlige Umstellung wurde die Rolle der Religion beim Thema Freiheit und anderen Fragen eliminiert und die Auffassung vertreten, dass Menschen Rechte haben, nur weil sie Menschen sind.

    Daher müssen Forscher, die sich mit den Themen Freiheit und Rechte aus westlicher Sicht befassen, das Konzept der Naturrechte und die damit verbundenen Anforderungen berücksichtigen, wenn sie versuchen, ihre Vorstellungen von Freiheit zu formulieren, und diese Themen den Einschränkungen des Konzepts der Naturrechte unterwerfen.

    Nachdem das westliche Denken die verfälschte Offenbarung verworfen hatte, musste es sich auf einen alternativen Bezugspunkt verlassen, und so nahm es den Menschen als erste Alternative an. Damit wurden der Mensch und sein Verstand zum zentralen Punkt, der den ultimativen Bezug für Prinzipien und Werte darstellt. Dementsprechend sind alle Prinzipien und Werte, die nicht auf dem menschlichen Verstand beruhen, weder gültig noch gerechtfertigt [sanktioniert], und somit haben göttliche Offenbarungen keinerlei Wert oder Einfluss auf die Freiheit und andere Rechte.13

    Abdullah al-‘Arawi beschreibt den Ansatz des westlichen Denkens, den Bezugspunkt der Freiheit zu bestimmen, mit den Worten:

    إن نظرية الحرية التي تكونت في أعقاب الثورة الفرنسية، والتي تهدف إلى الكشف عن أصل الحرية المطلقة، تستلزم بكيفية أو بأخرى تأليه الإنسان الحر
    „Die nach der Französischen Revolution entstandene Theorie der Freiheit, die darauf abzielt, die Quelle der absoluten Freiheit zu enthüllen, macht auf die eine oder andere Weise die Vergöttlichung des freien Menschen notwendig.“14

Im Folgenden findest du eine Liste mit einigen Konsequenzen [Schlussfolgerungen] der auf Naturrechten basierenden Denkschule:

  1. Die Freiheit hat sich zu einem bloßen Recht entwickelt, dem der Religionsaspekt fehlt und das nur weltliche Grenzen und Dimensionen berücksichtigt und keinen Raum für die Verehrung Gottes durch seine Freiheit lässt.
  2. Die Freiheit endet dort, wo die Freiheit einer anderen Person beginnt, und das Wohlgefallen Gottes wird nicht berücksichtigt. Jeder hat die Wahl, zu tun, was er will, auch wenn es gegen die Gebote Gottes verstößt, und kann nur dann eingeschränkt werden, wenn die Ausübung der Freiheit anderen Schaden zufügt.
  3. Die Freiheit ist einem Wandel unterworfen, insbesondere im Rahmen der Gesellschaftsvertragstheorie, die davon ausgeht, dass die Beziehung zwischen Individuen darauf beruht, einige ihrer Rechte aufzugeben. Die Konflikte und die Instabilität der Gesellschaft haben großen Einfluss darauf (d. h. Gesetze können sich je nach gesellschaftlichen Veränderungen und Unterschieden ändern).

Zweite Grundlage: Das zentrale Ziel

Es besteht kein Zweifel daran, dass das oberste Ziel, für das die Freiheit im Islam eingeführt wurde, darin besteht, den wahren Zustand der Sklaverei gegenüber Allah vollständig zu erreichen. Die Erreichung dieses Ziels ist nicht nur grundlegend für alle Lehren des Islam, sondern auch der Geist [Sinn] all seiner Regeln und der Kern der Botschaft aller Gesandten, die sich darum dreht, niemanden außer Allah anzubeten, den Gedanken der Sklaverei gegenüber Allah in den Köpfen und Herzen der Menschen zu verankern und die Anbetung von Götzen und allem anderen zu verweigern.

Es gibt viele religiöse Beweise für die zentrale Bedeutung dieses Ziels im Islam, aber sie sind zu zahlreich, um sie hier aufzuzählen.15 Einer der ausführlichsten Beweise ist die Aussage im Qur’ān, die erklärt, dass der Zweck der Erschaffung von Dschinn und Menschen darin besteht, Allah anzubeten, wie Allah sagte: „Und Ich habe die Ğinn und die Menschen nur (dazu) erschaffen, damit sie Mir dienen.“ (Qur’ān, 51:56)

Im Islam wurde der Mensch geschaffen, um verschiedene Aufgaben zu erfüllen, von denen die wichtigste darin besteht, den wahren Zustand der Sklaverei gegenüber Allah zu erreichen. Andere Funktionen, wie die Förderung von Wachstum und Wohlstand auf der Erde, sind dem obersten Ziel, der Anbetung Allahs allein, untergeordnet und daher sollte keine dieser Funktionen in den Vordergrund gerückt oder gar als höherwertig betrachtet werden.

Das Konzept der Freiheit im Islam legt verschiedene Ziele fest, denen jeweils eine unterschiedliche Bedeutung und Priorität zugewiesen wurde. Die Freiheit der Menschen wird im Islam nicht eingeschränkt, solange sie nicht mit den Zielen, für die die Menschheit geschaffen wurde, in Konflikt gerät (d. h. die Menschen genießen eine absolute Form der Freiheit, solange sie nicht den Zustand der Sklaverei des Menschen gegenüber Allah und seine Vergötterung von Ihm korrumpiert oder die in der Religion vorgeschriebene Herbeiführung von Wohlstand auf der Erde verhindert). Mit anderen Worten: Der Islam schränkt die Freiheit nicht ein, es sei denn, die Freiheit schadet der Religion des Menschen, seiner Beziehung zu seinem Herrn, seinem Leben oder seiner Beziehung zu anderen Menschen und dem Universum.

Der Zweck solcher Beschränkungen ist nicht, den Menschen in Not, Schaden oder Bedrängnis zu bringen. Vielmehr sollen sie seinen Rang erhöhen, ihm helfen, die höchsten Ziele seines Daseins auf dieser Erde zu erreichen und Materialismus und Animalismus zu überwinden, damit er die Rechte seines Herrn verstehen und Ihm näher kommen kann. So wird ein Gleichgewicht zwischen dem göttlichen und dem irdischen Streben des Menschen gewährleistet.

Das Anbetungsziel der Handlungen und der Ethik des Menschen – einschließlich der Freiheit – befreit ihn von allen Arten der Sklaverei, sei es die Sklaverei gegenüber Menschen, die Sklaverei gegenüber Lust und Vergnügen oder die Sklaverei gegenüber Geld und Materialismus. Denn die Sklaverei gegenüber Allah ist das oberste Ziel der Freiheit im Islam, durch das die Menschen in diesem Leben Glück erlangen können, nachdem sie von allen anderen Formen der Sklaverei befreit wurden. Dass es das oberste Ziel ist, bedeutet jedoch nicht, dass es keine anderen Ziele gibt. Muslimische Gelehrte wiesen darauf hin, dass zu den Zielen der Freiheit im Islam auch die Bewahrung der fünf wichtigsten Güter gehört: Religion, Leben, Verstand, Reichtum und Ehre.

Was das Konzept der Freiheit im Westen angeht, so hat es nur ein Ziel – die Erreichung der Autonomie des Menschen. Die Verfolgung, Unterdrückung, Demütigung und das Leid der westlichen Gesellschaften unter der Herrschaft der Kirche und ihrer Geistlichen haben dazu geführt, dass sie sich von jeder äußeren Autorität, selbst wenn sie göttlich ist, befreien wollen.

Deshalb dreht sich das Konzept der Rechte im Westen darum, die Beziehung zwischen Menschen zu bestimmen und sich mit dem Problem der Ausbeutung von Menschen zu befassen. Im Gegensatz dazu dreht sich die Freiheit im Islam um die Beziehung zwischen dem Menschen und Gott sowie seine Pflichten, die er erfüllen muss, um die Liebe Gottes zu erlangen und Ihm näher zu kommen.16

Dritte Grundlage: Existentielle Einbeziehung

Eines der bekanntesten Merkmale des islamischen Systems ist, dass es alle inneren und äußeren Handlungen der Menschen umfasst.17 Der Islam, wie Al-‚Akkād es ausdrückt:

هو العقيدة المثلى للإنسان منفردا أو مجتمعا، وعاملا لروحه أو عاملا لجسده، وناظرا إلى دنياه أو ناظرا إلى آخرته، ومسالما ومحاربا، ومعطيا حق نفسه أو معطيا حق حاكمه، فلا يكون مسلما وهو يطلب الآخرة دون الدنيا، ولا يكون مسلما وهو يطلب الدنيا دون الآخرة، ولا يكون مسلما لأنه روح تنكر الجسد أو لأنه جسد ينكر الروح ist das ideale Glaubensbekenntnis für Menschen, egal ob Einzelpersonen oder Gruppen, ob sie für ihre Seele oder ihren Körper arbeiten, ob sie das Diesseits oder das Jenseits im Auge haben, ob sie im Frieden oder im Krieg sind, ob sie ihren Interessen oder ihren Herrschern dienen. Ein Mensch kann kein Muslim sein, wenn seine einzige Sorge dem Jenseits gilt und er seinem weltlichen Leben keine Aufmerksamkeit schenkt und umgekehrt. Ein Mensch kann kein Muslim sein, wenn seine Seele seine Glieder verleugnet oder sein Körper seine Seele im Stich lässt.

Al-Islām fī Al-Qarn Al-‘Ishrīn, S. 27

Aus diesem Grund umfasst die Anbetung im Islam die gesamte menschliche Einheit. Aus diesem Grund ist die Anbetung mit dem Körper allein ungültig, und die Anbetung mit dem Herzen allein ist ebenfalls ungültig. Um Muslim zu sein, muss man neben der körperlichen Anbetung auch die Anbetung mit dem Herzen vollziehen. Der integrative Charakter des Islam spiegelt sich in den verschiedenen Arten der Anbetung wider, die das gesamte körperliche und geistige Wesen des Menschen umfassen.

Das zeigt, dass die Freiheit im Islam beide Aspekte abdeckt, den inneren, der die Handlungen des Herzens und des Verstandes umfasst, und den äußeren, der die Handlungen der Gliedmaßen beinhaltet. Ein Muslim muss frei sein von allen Formen der Sklaverei, Unterwerfung und Versklavung, sei es äußerlich oder innerlich. So wie die Unterwerfung und Knechtschaft eines Menschen gegenüber seinen Mitmenschen als Mangel seiner Freiheit und damit seiner Sklaverei gegenüber Allah angesehen wird, so wird auch die Versklavung des Herzens an eine weltliche Sache als Mangel seiner Freiheit und damit seiner Sklaverei gegenüber Allah angesehen.

Dieser Punkt wird in den religiösen Texten ausgiebig hervorgehoben, sodass er zu einer der offensichtlichsten Angelegenheiten geworden ist. Nach islamischer Auffassung kann der Mensch ein Sklave seiner eigenen Begierde und Lust sein, wie es in den beiden Aussagen Allahs heißt: „Was meinst du wohl zu einem, der sich seine Neigung zu seinem Gott nimmt? Würdest du denn Sachwalter über ihn sein können?“ (Qur’ān, 25:43), und „Was meinst du wohl zu jemandem, der sich als seinen Gott seine Neigung genommen hat, den Allah trotz (seines) Wissens hat in die Irre gehen lassen und dem Er das Gehör und das Herz versiegelt und auf dessen Augenlicht eine Hülle gelegt hat? Wer könnte ihn nach Allah rechtleiten? Bedenkt ihr denn nicht?“ (Qur’ān 45:23).

Ebenso kann ein Mensch ein Sklave Satans sein, wie es in Seiner anderen Aussage heißt: „Habe Ich euch, o Kinder Adams, nicht als Verpflichtung auferlegt, daß ihr nicht dem Satan dienen sollt – gewiß er ist euch ein deutlicher Feind –“ (Qur’ān 36:60). Er kann durchaus ein Sklave des Geldes sein, wie der Prophet in einem authentischen Hadith sagte:

تعس عبد الدينار وعبد الدرهم وعبد الخميصة، إن أعطى رضي، وإن لم يعط سخط Der Diener des Dinars, der Sklave des Dirhams und der Sklave der Kleidung sollen untergehen, denn er ist erfreut, wenn ihm diese Dinge gegeben werden, und wenn nicht, ist er unzufrieden.

Ṣaḥīḥ Bukhārī, Nr. 2887

Dieser Hadith hat nicht die Absicht, alle Formen der Sklaverei aufzuzählen, sondern will vielmehr einige Beispiele nennen. Er bezieht sich auf alles, woran ein Mensch hängt und was ihn davon ablenken würde, seinen Zustand der Sklaverei gegenüber Allah zu erfüllen.

Die göttlichen Texte heben einen entscheidenden Aspekt der islamischen Errichtung des Freiheitsbegriffs hervor, nämlich dass die verordnete Freiheit im Islam nicht auf körperliche Freiheit beschränkt ist, sondern auch die Freiheit des Herzens von allem, was den Menschen von Gott ablenkt, umfasst. Damit soll die Seele von allem befreit werden, was ihr den Weg zur Vollkommenheit versperrt, und der Verstand soll von allen Mythen und Fabeln befreit werden, die der Vernunft und Unabhängigkeit im Wege stehen. Mit anderen Worten: Es gibt materielle, spirituelle, körperlose und intellektuelle Hindernisse, die die Freiheit beeinträchtigen, wobei die körperlose Versklavung das gefährlichste ist.

Ibn Taymiyya sagte in diesem Zusammenhang:

الرق والعبودية في الحقيقة هو رق القلب وعبوديته، فما استرق القلب واستعبده فهو عبده. ولهذا يقال: العبد حر ما قنع والحر عبد ما طم Sklaverei ist in Wirklichkeit die Versklavung des Herzens. Das Herz ist ein Sklave von allem, was es versklavt. Deshalb sagt man: Der Sklave ist frei, solange er zufrieden ist, und der freie Mensch ist ein Sklave, solange er gierig ist.

Majmū’ al-Fatāwá, Bd. 10, S. 181

Anschließend ging er auf die Bedeutung der Sklaverei ein, die mit dem Herzen zusammenhängt, und bezog sprachliche und textliche Belege aus der Religion und den Aussagen der rechtschaffenen Vorgänger ein. Außerdem erläuterte er den Zusammenhang zwischen dem Konzept der ganzheitlichen Freiheit – der inneren und der äußeren Freiheit – und dem Begriff der Sklaverei, so erklärte er:

كلما قوي طمع العبد في فضل الله ورحمته ورجائه لقضاء حاجته ودفع ضرورته قويت عبوديته له وحريته مما سواه ; فكما أن طمعه في المخلوق يوجب عبوديته له فيأسه منه يوجب غنى قلبه عنه. كما قيل: استغن عمن شئت تكن نظيره، وتفضل على من شئت تكن أميره ; واحتج إلى من شئت تكن أسيره. فكذلك طمع العبد في ربه ورجاؤه له يوجب عبوديته له, وإعراض قلبه عن الطلب من غير الله والرجاء له يوجب انصراف قلبه عن العبودية لله, لا سيما من كان يرجو المخلوق ولا يرجو الخالق, بحيث يكون قلبه معتمدا إما على رئاسته وجنوده وأتباعه ومماليكه, وإما على أهله وأصدقائه, وإما على أمواله وذخائره, وإما على ساداته وكبرائه, كمالكه وملكه, وشيخه ومخدومه وغيرهم, ممن هو قد مات أو يموت… فالعاقل ينظر إلى الحقائق لا إلى الظواهر, فالرجل إذا تعلق قلبه بامرأة ولو كانت مباحة له يبقى قلبه أسيرا لها تحكم فيه وتتصرف بما تريد, وهو في الظاهر سيدها ؛ لأنه زوجها, وفي الحقيقة هو أسيرها ومملوكها, لا سيما إذا درت بفقره إليها وعشقه لها, وأنه لا يعتاض عنها بغيرها ; فإنها حينئذ تحكم فيه بحكم السيد القاهر الظالم في عبده المقهور, الذي لا يستطيع الخلاص منه بل أعظم .
Je mehr ein Mensch auf Allahs Barmherzigkeit, Gnade und Hilfe hofft, seine Bitten zu erhören und seine Bedürfnisse zu stillen, desto stärker wird seine Versklavung gegenüber Allah und seine Unabhängigkeit von allem anderen. So wie die Hoffnung auf etwas von anderen die Person ihnen [den anderen] gegenüber versklavt, so macht die Verzweiflung darüber, etwas von anderen zu bekommen, das Herz frei von anderen18. Es ist so, wie die Leute sagen: Unterlasse es, andere zu bitten, und du wirst ihr Ansprechpartner, zeige anderen die Oberhand und du wirst ihr Herr, und wenn du auf andere angewiesen bist, wirst du zu ihrem Sklaven. Da die Hoffnung auf das, was Allah besitzt, den Menschen zu Seinem Sklaven macht, bedeutet ein Herz, das Allah nicht um etwas bittet, dass diese Herzen ihre [Pflicht der] Sklaverei gegenüber Allah nicht erfüllen. Dies gilt besonders für diejenigen, die andere geschaffene Wesen [um die Erfüllung ihrer Bedürfnisse] bitten und niemals den Schöpfer fragen, weil ihre Herzen entweder von ihrer Macht, ihren Soldaten, ihren Gefolgsleuten und Dienern, ihrer Familie und ihren Freunden, ihrem Reichtum, ihren Herren und Vorgesetzten oder von irgendetwas oder irgendjemandem abhängig sind, das nicht vor dem Tod gefeit ist (…) Ein vernünftiger Mensch sollte die Tatsachen betrachten und nicht das, was oberflächlich ist. Wenn sich das Herz eines Mannes zu einer Frau hingezogen fühlt, selbst wenn sie für ihn rechtmäßig ist (d. h. seine Ehefrau ist), bleibt sein Herz ein Sklave von ihr, und sie hat die volle Kontrolle darüber. Oberflächlich betrachtet hat er die Macht über sie, weil er ihr Ehemann ist, aber in Wirklichkeit ist er ihr Gefangener und Sklave, vor allem wenn sie sich seiner Bedürfnisse und seiner Zuneigung zu ihr bewusst ist und weiß, dass keine andere Frau sie ersetzen kann. Das gibt ihr die Kontrolle über ihn, genau wie ein unterdrückerischer Herrscher über seine hilflosen Untertanen herrscht.

فإن أسر القلب أعظم من أسر البدن, واستعباد القلب أعظم من استعباد البدن, فإن من استعبد بدنه واسترق لا يبالي إذا كان قلبه مستريحا من ذلك مطمئنا, بل يمكنه الاحتيال في الخلاص, وأما إذا كان القلب الذي هو الملك رقيقا مستعبدا متيما لغير الله فهذا هو الذل والأسر المحض, والعبودية لما استعبد القلب, وعبودية القلب وأسره هي التي يترتب عليها الثواب والعقاب, فإن المسلم لو أسره كافر, أو استرقه فاجر بغير حق,لم يضره ذلك إذا كان قائما بما يقدر عليه من الواجبات, ومن استُعبد بحق إذا أدى حق الله وحق مواليه, له أجران, ولو أكره على التكلم بالكفر فتكلم به وقلبه مطمئن بالإيمان لم يضره ذلك … فالحرية حرية القلب, والعبودية عبودية القلب
Die Gefangenschaft und Versklavung des Herzens ist schwerwiegender als die Gefangenschaft und Versklavung des Körpers. Denn wenn ein Mensch versklavt ist, stört ihn das nicht, solange sein Herz ruhig ist und er sogar einen Ausweg finden kann, um sich zu befreien. Wenn aber das Herz, das der Herrscher [des Körpers] ist, von jemand anderem als Allah versklavt wird, dann ist das ein Zeichen von Erniedrigung und schierer Gefangenschaft. Die Sklaverei gilt wirklich dem, was das Herz versklavt, und Lohn und Strafe hängen von der Versklavung des Herzens ab. Wenn ein Muslim von einem Ungläubigen oder einer unanständigen Person auf unrechtmäßige Weise versklavt wird, schadet ihm das nicht, wenn er seine Pflichten so gut wie möglich erfüllt hat, und wenn eine Person auf rechtmäßige Weise versklavt wurde und das Recht Allahs und das Recht seines Herrn erfüllt hat, wird ihr doppelt so viel zugesprochen. Ganz zu schweigen davon, wenn jemand gezwungen wurde, Worte des Unglaubens zu sprechen, er dies aber tat, während er in seinem Herzen gläubig war, sollen ihm die Worte des Unglaubens, zu denen er gezwungen wurde, nicht schaden (…) Freiheit ist die Freiheit des Herzens, und Sklaverei ist die Sklaverei des Herzens.

Majmū’ al-Fatāwá, Bd. 1, S.181-185

Aus alledem können wir schließen, dass die Fälle, in denen eine Person nach der islamischen Perspektive ihre Freiheit verliert, nicht begrenzt sind, wie Sayyid Quṭb sagt:

عند حدود العبودية للحكام والرؤساء والمشرعين. . فهذه هي الصورة الصارخة، ولكنها ليست هي كل شيء! . إن العبودية للعباد تتمثل في صور أخرى خفية، ولكنها قد تكون أقوى وأعمق وأقسى من هذه الصورة! Die Sklaverei gegenüber Herrschern, Präsidenten und Gesetzgebern (…) das ist die offensichtlichste Form [der Sklaverei], aber das ist noch nicht alles! (…) Die Versklavung des Menschen kann auch in anderen subtilen Formen geschehen, aber sie können stärker, tiefer und härter sein als die oben erwähnte Form.

Sayyid Quṭb, Fī Ẓilāl Al-Qur’ān, Bd. 4, S. 1940

Das westliche Konzept der Freiheit hingegen erkennt nur die materiellen und physischen Aspekte der Freiheit an, ohne die spirituelle Seite in irgendeiner Weise zu berücksichtigen. Das liegt daran, dass der Westen den Weg in die Freiheit mit dem Blick auf die Beseitigung der greifbaren Zwänge [Einschränkungen] und die Verhinderung der physischen und materiellen Sklaverei geebnet hat. Dies führte dazu, dass die spirituelle und moralische Seite dabei missachtet wurde, und so wurde auch nicht daran gearbeitet, spirituelle Sklaverei zu verhindern.

Der begrenzte Umfang der Freiheit und ihre Ziele und ihr Bezug stehen im Einklang mit der Vorherrschaft des Materialismus in der westlichen Kultur und im westlichen System. Viele westliche Denker warnten vor der Gefahr des Materialismus und seinen schwerwiegenden Auswirkungen auf das alltägliche Geschehen sowie das geistige Leben der Menschen. Lord Snell drückte seine Besorgnis über dieses Thema aus und sagte: „Wir haben ein nach außen hin harmonisches Konstrukt errichtet, aber wir haben die Kernforderung nach einem natürlichen Element in unserem Leben übersehen; wir haben den Kelch von außen gestaltet und verziert, während in seinem Inneren nichts als Fäulnis ist. (…) Wir haben unser Wissen für das Wohlergehen unserer Körper eingesetzt und unsere Seelen zerbrechlich und arm ausgelassen.“

Muḥammad As’ad erklärt, warum sich der Materialismus im westlichen Bewusstsein durchgesetzt hat:

Zweifellos gibt es im Westen immer noch viele Menschen, die wirklich religiös fühlen und denken und sich verzweifelt bemühen, ihren Glauben mit dem Geist ihrer Zivilisation in Einklang zu bringen, aber das sind nur Ausnahmen. Der durchschnittliche Abendländer – ob Demokrat oder Faschist, Kapitalist oder Kommunist, Arbeiter oder Intellektueller – kennt nur eine einzige positive ‚Religion‘, nämlich die Anbetung des materiellen Fortschritts, die Überzeugung, dass es im Leben kein anderes Ziel gibt, als dieses Leben immer weiter zu erleichtern oder, wie es jetzt heißt, „unabhängig von der Natur“ zu machen. Die Tempel dieser ‚Religion‘ sind die gigantischen Fabriken, Kinos, Chemielabore, Tanzsäle und Wasserkraftwerke; und ihre Priester sind Bankiers, Ingenieure, Filmstars, Wirtschaftsführer und Rekordsportler. Das unvermeidliche Ergebnis dieser Gier nach Macht und Vergnügen ist die Schaffung von feindlichen Gruppen, die bis an die Zähne bewaffnet und entschlossen sind, sich gegenseitig zu vernichten, wann immer und wo immer ihre jeweiligen Interessen aufeinanderprallen. Und auf der kulturellen Seite ist das Ergebnis die Schaffung eines Menschentyps, dessen Moral sich allein auf die Frage des praktischen Nutzens beschränkt und dessen höchstes Kriterium für Gut und Böse der materielle Erfolg ist.

Islam at the Crossroads, S. 44; siehe auch: Abū Al-Ḥassan Al-Nadwī, Al-Kashf ‘an Al-Mādīyya fī Al-Wa’ī Al-Urobī: Mādha Khasira Al-‘Ālam bi-Inḥiṭāṭ Al-Muslimīn, S. 193-198 und ‘Alī Abdul Halīm Maḥmūd, Al-Tarājo’ Al-Ḥaḍārī fī Al-‘Ālam Al-Islāmī, S. 66-71

Die unvermeidliche Folge dieser Vorherrschaft des Materialismus im Freiheitsbegriff ist, dass er seinen Zweck und seine Reichweite auf den Materialismus beschränkt und die spirituelle Seite, die die Beziehung zwischen Mensch und Gott begründet, außer Acht lässt.

Vierte Grundlage: Ausgleichskriterium

Das Kriterium, auf dem das Konzept der Freiheit im Islam beruht, ist die Gerechtigkeit, die im Islam ein notwendiger Wert ist, der als heilig und von großer Bedeutung angesehen wird. Aus diesem Grund und aufgrund seiner Bedeutsamkeit strebt der Islam danach, Gerechtigkeit unter den Menschen zu errichten, und hat sie zur Grundlage seiner göttlichen Gebote und Gesetze gemacht. Gerechtigkeit ist nicht nur in allen islamischen Urteilen enthalten, sondern sie steht auch im Mittelpunkt der Ziele und Zwecke des islamischen Rechts.

Diese Bedeutung wurde von Ibn al-Qayyim hervorgehoben, der sagte:

إن الله سبحانه أرسل رسله وأنزل كتبه ليقوم الناس بالقسط وهو العدل الذي قامت به الأرض والسموات فإذا ظهرت أمارات العدل وأسفر وجهه بأي طريق كان فثم شرع الله ودينه Allah hat Seine Gesandten geschickt und Seine Bücher herabgesandt, um die Menschen durch die Anwendung von Gerechtigkeit zu reformieren [zu läutern], die der Faktor ist, auf dem die Erde und die Himmel beruhen. Wann immer sich die Gerechtigkeit auf welche Weise auch immer manifestiert, repräsentiert sie Allahs Gesetz und Religion.

Al-Ṭoroq Al-Ḥikmīyya, S. 19

Der Begriff Gerechtigkeit bedeutet in diesem Zusammenhang, dass man allen Menschen die ihnen zustehenden Rechte zugesteht, unabhängig davon, ob dies zu Gleichheit führt oder nicht. Denn ein gerechter Mensch ist derjenige, der jedem die ihm zustehenden Rechte zugesteht und niemanden unterdrückt, und nicht derjenige, der die Gleichheit zwischen den Menschen errichtet.

Nach dieser Definition gibt es einen deutlichen Unterschied zwischen Gerechtigkeit und Gleichheit. Bei ersterer geht es darum, die den Menschen zustehenden Rechte zu schützen und ihnen das zukommen zu lassen, was sie entsprechend ihrer Bemühungen und ihrer menschlichen Natur sowie ihrer unterschiedlichen Eigenschaften verdienen. Allah ist nicht deshalb gerecht, weil Er den Menschen gleiche Anteile zugesteht, sondern weil Er jedem die ihm zustehenden Rechte zugesteht, ohne ihn zu diskriminieren oder zu schmälern.

Aus diesem Grund war die Gerechtigkeit schon immer ein absoluter Wert, der weder eine Spezifizierung noch eine Einschränkung zulässt. Jeder Akt der Gerechtigkeit ist lobenswert und vollkommen, weil er mit all den unterschiedlichen und vielfältigen Bedingungen der Menschen übereinstimmt. Der Wert der Gleichheit ist nicht absolut, d. h. nicht jede Handlung der Gleichheit ist lobenswert oder vollkommen. Deshalb wird Allah auch die Gerechtigkeit zugeschrieben und nicht die Gleichheit.

Die Betonung der Gerechtigkeit im Islam macht das islamische Recht zu einem perfekten System, weil es die Gleichheit nur dann missachtet, wenn sie nicht der Gerechtigkeit dient. Es ist so, dass die Gleichheit oft der Gerechtigkeit dient, aber das ist nicht immer der Fall, was bis zu einem gewissen Grad erklärt, warum Gelehrte normalerweise Gerechtigkeit mit Gleichheit in Verbindung bringen. Nichtsdestotrotz wird diese Verbindung nur angenommen, weil sie oft und nicht immer gegeben ist.

Einige zeitgenössische Gelehrte haben auf diese subtile Bedeutung geachtet und klargestellt, dass es ein Fehler ist, den Islam als Religion der Gleichheit zu beschreiben, weil eine solche Beschreibung nicht den absoluten eigentlichen Wert des Islam widerspiegelt. Aus diesem Grund sollten sie [vielmehr] den Islam als Religion der Gerechtigkeit darstellen, denn eine solche Beschreibung ist zutreffend und auf alle islamischen Regelungen anwendbar.19

Louis Mio stellte fest, dass westliche, vom Menschen gemachte Gesetze auf Gleichheit abzielen, während es im Islam darum geht, Gerechtigkeit zu erreichen; denn Gleichheit bedeutet, das Gesetz für jeden durchzusetzen, unabhängig vom geltenden Gesetz oder Regime, während das Ziel des islamischen Rechts darin besteht, der Gerechtigkeit zu dienen, und es daher kein Gesetz anerkennt, das seinen Zielen entgegensteht.20

Daraus wird ersichtlich, dass es falsch ist zu sagen, dass jeder Akt der Gleichheit ein Akt der Gerechtigkeit ist und dass jeder Akt der Gerechtigkeit ein Akt der Gleichheit ist. Es ist auch falsch zu behaupten, dass nicht jeder Akt der Gleichheit ein Akt der Gerechtigkeit ist. Das liegt daran, dass die ersten beiden Aussagen Gerechtigkeit mit Gleichheit verwechseln. Es gibt eine gemeinsame Basis, auf der Gleichheit und Gerechtigkeit stehen, aber in anderen Fällen unterscheiden sie sich voneinander.21

Mit dieser Klarstellung wird die Ungenauigkeit einiger zeitgenössischer Denker deutlich, darunter ‘Alāl Al-Fāssī, der behauptete, dass es keinen Unterschied zwischen Gerechtigkeit und Gleichheit gibt, und darauf bestand, dass Gerechtigkeit nicht erreicht werden kann, wenn die Gleichheit nicht vollständig erreicht ist.22

Ebenso ist es ungenau, die Gleichheit als einen der Zwecke des islamischen Rechts hervorzuheben, ohne auch die Gerechtigkeit hervorzuheben, denn die Gerechtigkeit hat mehr Vorrang, da sie die Gleichheit und andere Zwecke mit einschließt. Al-Ṭāhir b. ‘Āshūr war einer derjenigen, die solche ungenauen Aussagen machten und sogar die Beziehung zwischen den beiden Werten nicht ansprachen, als er sagte:

أن العدل ليس إلا شعبة من شعب المساواة Gerechtigkeit ist nur ein Teil der Gleichheit.

Siehe: Uṣūl Al-Niẓām Al-Ijtimā’ī fī Al-Islām, S. 254

Es ist dagegen genauer zu sagen, dass die gelobte Gleichheit nur ein Teil der Gerechtigkeit ist, denn Gerechtigkeit könnte auch ohne Gleichheit erreicht werden, aber Gleichheit wird nur dann gelobt, wenn sie der Gerechtigkeit dient.

Damit ist nun klar, dass das Konzept der Freiheit im Islam auf dem Prinzip der Gerechtigkeit beruht, das den Bedingungen aller anderen Regelungen unterliegt. Das heißt, es ist keine Bedingung für die Freiheit im Islam, dass alle Menschen das gleiche Maß an Freiheit genießen. Vielmehr verlangt sie, dass jeder Mensch die ihm zustehenden Rechte genießt, die er verdient, und dass er seine Rechte ohne Diskriminierung oder Beeinträchtigung erhält. Diese Bedeutung wird in der folgenden Aussage des Gefährten Rib’ī ibn ‘Āmir deutlich, die er zu Rostam dem Perser sagte:

إن الله ابتعثنا لنخرج العباد من عبادة العباد إلى عبادة رب العباد، ومن ضيق الدنيا على سعة الدنيا والآخرة، ومن جور الأديان إلى عدل الإسلام Allah hat uns gesandt, um die Menschen von der Anbetung der Sklaven zur Anbetung des Herrn der Sklaven zu bringen, und von der Enge dieser Welt zur Weite dieser Welt und des Jenseits, und von der Unterdrückung der Religionen zur Gerechtigkeit des Islam.

Tārīkh at-Ṭabarī, Bd. 3, S. 518

Wie man feststellen kann, erwähnte er die Gerechtigkeit und sagte nicht: „(…) zur Gleichheit des Islam“.

Der Islam hat sich nicht in die Freiheit anderer eingemischt oder sie unterdrückt, aber er hat die wahren Gläubigen und die Heuchler nicht in dieselbe Schublade gesteckt. Deshalb erlaubte er den Heuchlern nicht, eine Masdschid zu bauen, deren Zweck es war, die Muslime zu spalten. Ebenso garantierte der Islam den Leuten der Schrift das Recht auf Religionsfreiheit, setzte sie aber nicht in allen Belangen mit den Muslimen gleich. Daher hat er ihnen unterschiedliche Vorschriften auferlegt, unter anderem in Bezug auf die Ehe, obligatorische Almosen, Vergeltung [Strafe] usw. Der Raum der Freiheit, den er sowohl den Gläubigen als auch den Ungläubigen gewährte, ermöglichte die Verwirklichung von Gerechtigkeit, selbst wenn die Freiheitsgrade nicht gleichmäßig verteilt wären.

Ebenso betrachtet der Islam Männer und Frauen in vielen Aspekten nicht als gleichberechtigt und hat viele Regelungen erlassen, die entweder ausschließlich für Männer oder für Frauen gelten, wodurch Gerechtigkeit zwischen den Geschlechtern erreicht wird.

Das Gleiche gilt für Essen, Getränke und Geschäfte, von denen der Islam die meisten erlaubt, aber die Freiheit der Menschen, einige davon zu konsumieren und zu betreiben, einschränkt. All dies gehört zu den grundlegenden Menschenrechten und viele Beweise dafür werden später in diesem Buch präsentiert.

Das bedeutet, dass Freiheit im Islam auch ohne Gleichheit erreicht werden kann, denn Gleichheit bedeutet nicht immer Vollkommenheit. Nach all diesen Argumenten und Erklärungen kann man also zu dem Schluss kommen, dass Gerechtigkeit das Kriterium ist, an dem die Freiheit gemessen wird, nicht die Gleichheit. Das bedeutet, dass man bei der Erforschung des Freiheitsbegriffs im Islam allein die Gerechtigkeit berücksichtigen muss, wenn man versucht, eine Handlung oder ein Urteil zu bewerten.

Es ist erwähnenswert, dass es zwei Arten von Gleichheit gibt: 1) die rechtliche Gleichheit, die bedeutet, dass alle Menschen vor dem Gesetz gleich sind, und 2) die gesetzliche Gleichheit, die bedeutet, dass alle Menschen die gleichen Rechte und Freiheiten haben müssen. Erstere ist im Islam unbestreitbar akzeptiert und anerkannt und die islamische Geschichte ist voll von vielen Beispielen dafür. Letzteres widerspricht dem islamischen Wert der Gerechtigkeit.

Einige zeitgenössische Gelehrte behaupteten jedoch, dass es eine Verbindung zwischen Freiheit und Gleichheit gibt und dass das Konzept der Freiheit im Islam auf der Gleichheit beruht,23 darunter Al-Ṭāhir b. ‘Āshūr, der darauf hinwies, nachdem er über die beiden Arten der Freiheit gesprochen hatte:

وكلا هذين المعنيين للحرية جاءا مرادا للشريعة؛ إذ كلاهما ناشيء عن الفطرة؛ وإذ كلاهما يتحقق فيه معنى المساواة Diese beiden Arten von Freiheit stehen im Einklang mit den Zielen des islamischen Rechts, denn jede von ihnen ist aus der natürlichen Veranlagung [der Menschen] hervorgegangen und setzt das Konzept der Gleichheit um.

Maqāṣid Al-Sharī’a Al-Islāmīyya, S. 391

Wenn er sich [damit] auf das Konzept der ganzheitlichen Freiheit beziehen wollte, das alle Formen von Freiheiten umfasst, dann ist seine Aussage ungenau. Wenn er jedoch einige Formen der Freiheit einschließen wollte, wäre seine Aussage korrekt. In letzterem Fall sollte seine Aussage so verstanden werden, denn als er das Thema Gleichheit ansprach, wies er darauf hin, dass sie im Islam kein absoluter Wert ist (d. h. sie wird nicht immer gelobt [empfohlen]) und vier Einschränkungen unterliegt, darunter das islamische Recht.24

Einige zeitgenössische Gelehrte, die sich für das Thema Freiheit interessierten, übersahen das Kriterium der Gerechtigkeit im Islam und nahmen an, dass sie Teil der Gleichheit sei. Sie bauten all ihre Vorstellungen von Freiheit auf der Grundlage von Gleichheit auf und betrachteten daher einige Urteile als problematisch, weil sie ihrer Meinung nach dem Konzept der Gleichheit widersprachen. Das führte dazu, dass sie sogar ihre gegnerischen Positionen ablehnten, weil sie diese als Verstoß gegen die Gleichheit ansahen, was zu großer Verwirrung führte. Dies wird im weiteren Verlauf des Buches näher erläutert.

Das Konzept der Freiheit im westlichen Kontext basiert auf dem Prinzip der Gleichheit, was bedeutet, dass die Menschen in allen Rechten und Pflichten gleich sein müssen, was oft als bürgerliche Gleichheit bezeichnet wird. Dies setzt voraus, dass alle Menschen das gleiche Maß an Freiheit und Rechten genießen. Es wird also weder zwischen Unglauben und Glauben noch zwischen Monotheismus und Götzenanbetung noch zwischen dem, was Allah gefällt, und dem, was Ihn erzürnt, unterschieden. Er bekräftigt, dass alle gleich sind und daher jeder das gleiche Recht auf Existenz haben muss wie der andere.

Gleichheit ist der normative Wert, der ohne Freiheit nicht möglich ist. Jean-Jacques Rousseau erklärte, dass es keine Freiheit ohne Gleichheit geben kann.25 Auch Harold Laski glaubte, dass der Geist der Freiheit und ihr Zweck und Leben darin besteht, in Richtung Gleichheit zu gehen.26

Dass der Gleichheitsgrundsatz im westlichen Denken das oberste Kriterium ist, beschränkt sich nicht nur auf die Freiheit, sondern schließt auch alle anderen sozialen Fragen ein, z. B. die Staatsbürgerschaft, die Art der Beziehung zwischen Männern und Frauen und andere Fragen.

Einige Rechtsgelehrte glauben, dass die Gleichheit im westlichen Denken ihre Wurzeln in der Theorie des Gesellschaftsvertrags hat, die besagt, dass alle Individuen in allen Belangen gleich sind und die Bedingungen für alle Individuen gleich sind; daher müssen sie alle die gleichen Rechte und Pflichten haben. Andere Rechtsgelehrte sind der Meinung, dass die Gleichheit aus dem Naturrecht hervorgegangen ist, das besagt, dass ein Individuum als Mensch anderen Menschen in Bezug auf Rechte und Pflichten gleich sein muss.27 Beide Auffassungen basieren auf der Theorie der Naturrechte, die besagt, dass Rechte nur aufgrund des Faktors Menschlichkeit errichtet werden.

Dies verdeutlicht, wie sich die Theorie der Naturrechte auf die Bedeutung von Gerechtigkeit auswirkt, da sie die Bedeutung von Gerechtigkeit dahingehend verändert hat, dass sie die Gleichheit aller Rechte und Pflichten bedeutet; eine fehlende Gleichheit bedeutet also Ungerechtigkeit.

Dies steht im Widerspruch zur islamischen Denkschule in Bezug auf das Kriterium der Rechte. Der Islam berücksichtigt nicht nur den Faktor der Menschlichkeit, sondern auch die Wesensmerkmale der Menschen, insbesondere den Aspekt der Religion. Die Rechte, die für Muslime gelten, unterscheiden sich oft von denen anderer Religionen und Glaubensrichtungen. Ebenso sind die Rechte, die sich aus der islamischen Religion ergeben, nicht mit den Rechten gleichzusetzen, die sich aus den von Menschen gemachten Gesetzen ergeben.

Was die Quellen der Rechte angeht, so beschränkt sich der Islam nicht auf den menschlichen Verstand, sondern stützt sich auch auf die göttliche Offenbarung, um die grundlegenden Rechte festzulegen, was sie für die Errichtung und Bestimmung der Rechte wichtig macht.

Das westliche Denken hingegen betrachtete die bloße Tatsache, ein Mensch zu sein, als ausreichend, um Anspruch auf Rechte zu haben. Dieser Ansatz war eine Reaktion auf die Korruption und Abweichung der Kirche, die die Idee formte, dass eine auf der Menschlichkeit basierende Gleichheit der einzige Weg ist, um Gerechtigkeit zu erreichen. Natürlich erkennt der Islam den Faktor der Menschlichkeit bei der Erlassung von Gesetzen an, aber er betrachtet Gerechtigkeit als ein unabhängiges Kriterium, das umfassender und inklusiver ist.

Der einfache menschliche Verstand neigt dazu, Gleichheit als absoluten normativen Wert zu betrachten, weil die Verwirklichung von Gleichheit eine einfache Aufgabe ist, die keinerlei Anstrengung erfordert. Der Islam folgt jedoch den Notwendigkeiten der angeborenen Natur des Menschen und versteht die Tiefe der grundlegenden Unterschiede zwischen Menschen. Aus diesem Grund geht er über den einfachen Verstand hinaus und betrachtet Gerechtigkeit als normativen Wert für Rechte, der weit über die Reichweite des einfachen Verstandes hinausgeht, weil Gerechtigkeit die Realität des Verhältnisses zwischen Recht und Unrecht in dieser Existenz und die Beziehung zwischen den Menschen in aller Tiefe versteht.

Was den Wert der Gleichheit angeht, so wird er im Islam nicht in allen Fällen berücksichtigt, denn der Wert der Gerechtigkeit ist die Grundlage aller islamischen Urteile. Wenn Gleichheit also Gerechtigkeit schafft, wird sie berücksichtigt und ist verbindlich, andernfalls wäre sie nichtig.

Etliche Gegner der Muslime und Kritiker des islamischen Systems bezeichnen einige der islamischen Gesetze als ungerecht und unterdrückend, weil sie keine Gleichheit schaffen. Um diese Einwände zu entkräften, ist es wichtig, die Gründe für die islamischen Gesetze zu erläutern und darauf hinzuweisen, dass die Gerechtigkeit der absolute Wert ist, der im Islam berücksichtigt wird, während die Gleichheit nur dann berücksichtigt wird, wenn sie Gerechtigkeit bewirkt.

Der einzige Fall, in dem Kritik oder Einwände stichhaltig sein können, ist, wenn ein Beispiel für eine islamische Gesetzgebung angeführt wird, die keine Gerechtigkeit herstellt, was eine unmögliche Aufgabe ist. Es ist leicht, viele Beispiele für islamische Gesetze zu finden, die keine Gleichheit herstellen, aber keines davon stellt einen Mangel oder einen Fehler im Islam dar, weil islamische Gesetze auf Gerechtigkeit und Weisheit und nicht auf Gleichheit beruhen. Einige der Islamisten28, die den Kern der Sache nicht verstanden haben, haben ihre Position gegenüber Kritikern geschwächt, weil die Ungleichheit in vielen islamischen Gesetzen offensichtlich ist. Das hat sie dazu veranlasst, weit hergeholte und angebliche Interpretationen anzubieten oder einige der unbestreitbaren islamischen Gesetze gänzlich zu leugnen.

Fünfte Grundlage: Regelnde Grenzen

All diese Grenzen beruhen auf dem Grundsatz, dass die menschliche Freiheit absolut bleibt, solange sie weder die Religiosität und Sklaverei des Muslims gegenüber seinem Herrn beeinträchtigt, noch die Vollkommenheit seiner Unterwerfung Ihm gegenüber behindert, noch das Leben eines Menschen gefährdet, noch seine Beziehung zum Universum oder zu anderen Menschen verdirbt. Sobald die Freiheit eine dieser Grenzen überschreitet, muss sie eingeschränkt werden.

Die Grenzen der Freiheit im Islam beziehen sich auf zwei Bereiche: die Religion und das weltliche Leben. Ersteres bedeutet, dass die Religiosität der Menschen und ihre Beziehung zu ihrem Herrn nicht verletzt werden sollten, und letzteres verlangt, dass weder das menschliche Leben noch seine Beziehung zum Universum und zu seinen Mitmenschen verletzt werden darf.

Da Muslime verpflichtet sind, alles abzuwenden, was dem menschlichen Leben schaden oder die Beziehung der Menschen zum Universum und zu ihren Mitmenschen korrumpieren könnte, tragen sie die Verantwortung, die Versuche zu verhindern, die Religiosität der Muslime zu verderben und die Menschen von ihrem Herrn abzulenken. Zu diesem Zweck müssen Muslime die Freiheit einschränken, um sowohl die Religion des Islam als auch das Leben der Menschen zu schützen. Das sind zwei Ziele, die miteinander verbunden sind und nicht unterbrochen [verletzt] werden dürfen, auch wenn der Schutz der Beziehung des Menschen zu seinem Herrn Vorrang hat.

Dies verdeutlich, dass derjenige, der glaubt, dass es verpflichtend ist, Menschen daran zu hindern, das menschliche Leben und die Beziehung der Menschen zum Universum und zu anderen Mitmenschen zu verletzten, und dass es nicht verpflichtend ist, dasselbe mit denjenigen zu tun, die versuchen, die Beziehung des Menschen zu seinem Herrn zu verletzen, eine Ansicht vertritt, die der Ansicht des Islam über die Freiheit widerspricht.

Das Ziel der Freiheit im Westen ist es, das persönliche, unabhängige Wohlergehen im Leben zu gewährleisten. Daher wurden die Grenzen auf der Grundlage dieser Ziele festgelegt und so wurden Zwang und die Schädigung anderer als die einzigen Grenzen der Freiheit anerkannt. Dies bot den Menschen einen bedingungslosen Freiraum, in dem sie tun konnten, was sie wollten, nicht nur gotteslästerliche Handlungen, sondern auch, sich offen über Gott hinwegzusetzen, für das einzutreten, was Gott missfällt, und Seine Existenz zu leugnen; und niemand habe das Recht, dies in Frage zu stellen oder zu verhindern, es sei denn, diese Handlungen könnten einen weltlichen Schaden verursachen.

Diese Grenzen werden in den Arbeiten westlicher Theoretiker deutlich und sind in den westlichen Menschenrechtsverfassungen ersichtlich. Die Unterschiede zwischen den Grenzen der Freiheit im Islam und im Westen lassen sich in verschiedenen Bereichen wie der Religionsfreiheit, der persönlichen Freiheit, der Meinungsfreiheit und der Redefreiheit gut erkennen, was zu hitzigen Debatten und Konflikten zwischen vielen islamischen und westlichen Denkern führte.

Anhand der vorangegangenen Analyse lässt sich sagen, dass sowohl die islamische als auch die westliche Auffassung darin übereinstimmen, die Freiheit einzuschränken, wenn sie anderen Schaden zufügt, aber sie streiten über die richtige Definition von Schaden. Nach islamischer Auffassung ist Schaden ein allgemeiner Begriff, der alles umfasst, was dem weltlichen Leben und der Religion der Menschen schaden könnte. Demnach gehören Unglaube und Götzenanbetung zu den schwersten Arten von Schaden, die verhindert und bekämpft werden müssen. Im Westen hingegen beschränkt sich der Schaden nur auf die irdische Dimension. Daher werden Unglaube und Götzenanbetung dort nicht als schädlich oder straf- oder verbotswürdig angesehen.

Sechste Grundlage: Bekräftigende Zusicherungen

Eines der charakteristischen Merkmale des islamischen Rechts ist, dass es eine Reihe von Zusicherungen bietet, die alle islamischen Lehren, Regeln und Grenzen vor Verstößen schützen. Es gibt zwei Arten von Zusicherungen: (1) weltliche Zusicherungen in Form von Gesetzen, die die Ziele der islamischen Gesetze aufrechterhalten und fördern sollen, hudud-Verordnungen, ta’zir-Strafen, die für Vergehen nach dem Ermessen des Richters oder des Herrschers des Staates festgesetzt werden – ein Grundsatz, über den sich alle Gelehrten einig sind,29 und (2) Zusicherungen, die sich auf das Jenseits beziehen und Werte bieten, die Iman in den Herzen der Muslime verankern, ihre Überzeugung stärken, ihr Gefühl, von Gott bewacht zu werden, steigern und Motivation schaffen, freiwillig zu beten. Denn das Glaubensbekenntnis eines Muslims verlangt, dass niemand unter irgendwelchen Umständen zum Gottesdienst und zur Arbeit gezwungen werden darf, sei es durch politischen oder gesetzlichen Druck. Vielmehr sollte ein Mensch aufgrund seines Glaubens an die göttliche Macht und die Belohnung und Bestrafung im Jenseits zum Gottesdienst motiviert werden.30

Das islamische Recht befasst sich mit der Freiheit wie mit allen anderen Angelegenheiten, indem es zwei Arten von Zusicherungen bietet, die dazu beitragen können, die Grenzen der Freiheit vor Verletzungen und Übertretungen zu schützen. Diese Zusicherungen sind allgemein und spezifisch. Einige der allgemeinen Zusicherungen beziehen sich auf den „Jenseitskreis“, wo Belohnung oder Bestrafung erhalten wird, und einige der Zusicherungen sind spezifisch für bestimmte Arten von Freiheit, wie die Aussage des Propheten: „Allah hat gesagt: ‚Ich werde am Tag der Auferstehung drei Arten von Menschen gegenüberstehen: 1) Einer, der einen Bund in Meinem Namen schließt, sich aber als verräterisch erweist; 2= Einer, der einen freien Menschen verkauft und seinen Preis konsumiert; und 3) Einer, der einen Arbeiter beschäftigt und ihm die ganze Arbeit abnimmt, ihn aber nicht für seine Arbeit bezahlt‘“31 und Zusicherungen, die sich auf das politische System beziehen. Dies veranlasste einige zeitgenössische Gelehrte dazu, darauf hinzuweisen, dass die göttlichen Texte im Islam mehr Zusicherungen bieten als das demokratische System.32

Eine der wichtigsten Zusicherungen, die der Islam zum Schutz der Freiheit eingeführt hat, ist das Gebot, dass jeder Mensch nicht nur für den Schutz seiner eigenen Rechte verantwortlich ist, sondern auch für die Rechte anderer. Ein Versagen darin führt dazu, dass er bestraft [gemaßregelt] wird. Diese Bedeutung wird in den beiden Aussagen des Propheten deutlich: „Ihr alle seid Hüter und seid für eure Schutzbefohlenen verantwortlich. Der Herrscher ist ein Hüter und verantwortlich für seine Untertanen; der Mann ist ein Hüter und verantwortlich für seine Familie; die Frau ist ein Hüter und verantwortlich für ihren Mann, ihr Haus und ihre Nachkommen; der Diener ist ein Hüter und verantwortlich für das Geld seines Herrn“ – der Überlieferer fügte hinzu, dass er meinte, auch gehört zu haben – „der Mann ist ein Hüter und verantwortlich für das Geld seines Vaters; und so seid ihr alle Hüter und verantwortlich für eure Schutzbefohlenen.“33 und „Wer von euch ein Übel sieht, muss es mit der Hand ändern; wenn er dazu nicht in der Lage ist, dann mit der Zunge; und wenn er dazu nicht in der Lage ist, dann mit dem Herzen; und das ist die schwächste Form des Glaubens.“34 und die Rechte und Freiheiten anderer zu verletzen, gilt als Übel und als ein Fehlverhalten.

Der Prophet betonte die Verantwortung der Gesellschaft als Ganzes, jeden Versuch zu verhindern, die
Grenzen und Gesetze des Islam zu überschreiten und die Rechte anderer zu verletzen, als er sagte: „Das
Gleichnis des Menschen, der die von Allah vorgeschriebenen Grenzen einhält, und des Menschen, der sie überschreitet, ist das der Menschen, die nach einem Losverfahren an Bord eines Schiffes gehen. Einige von ihnen befinden sich im Unterdeck und einige im oberen (Deck). Diejenigen, die im Unterdeck sind, gehen, wenn sie Wasser brauchen, zu den Bewohnern des Oberdecks und sagen zu ihnen: ‚Wenn wir ein Loch in den Boden des Schiffes schlagen, werden wir euch nicht schaden.‘ Wenn sie (die Bewohner des Oberdecks) ihnen erlauben, (ihren Plan) auszuführen, werden sie alle ertrinken. Aber wenn sie sie nicht gewähren lassen, werden sie alle in Sicherheit sein.“
35

Der Staat ist im Islam auch dafür verantwortlich, die Rechte und Freiheiten der Menschen zu wahren und zu ergänzen. Der Staat ist nicht nur verpflichtet, die Freiheit zu schützen, sondern er muss den Menschen auch helfen, ihre Rechte und Freiheiten zu erlangen. Das liegt daran, dass diese Verantwortung Teil der Religion ist und sie der Religion dienen und sie stärken sollte. Dies trägt dazu bei, eine wirksame Zusicherung zu schaffen, die bestätigt, dass der Schutz der Rechte nicht nur in der Verantwortung des Einzelnen, sondern auch in der der Gesellschaft und des Staates liegt. Mit anderen Worten: Der Schutz der Freiheit im Islam ist kein persönliches Recht, sondern eine gemeinsame Verantwortung des Einzelnen, der Gesellschaft und der politischen Parteien.

Was die Freiheit im westlichen Kontext angeht, so ist die einzige Zusicherung, die sie [die Freiheit] dort hat, die Rechtsstaatlichkeit, und sie bietet keine anderen Zusicherungen. Dieses Fehlen zusätzlicher Zusicherungen wird als Mangel angesehen, der die Regelung der Handlungen von Mensch und Gesellschaft sehr schwierig macht, denn es bedeutet, dass weder Freiheit noch irgendetwas anderes zugesichert [garantiert] werden kann, wenn die Rechtsstaatlichkeit fehlt.

Islamische Freiheit vs. westliche Freiheit

Es ist deutlich geworden, dass die Freiheit im Islam auf einer anderen Grundlage steht als die Freiheit in der westlichen Denkschule, weil es große Unterschiede zwischen den beiden Schulen gibt. Das bedeutet jedoch nicht, dass sie keine Gemeinsamkeiten haben oder gar den Beitrag der westlichen Denkschule zur Wiederbelebung des Wertes der Freiheit leugnen. Trotz ihrer guten Bemühungen haben sie jedoch schwerwiegende Fehler gemacht und damit eine große Kluft zwischen dem islamischen Denken und anderen westlichen Denkschulen, nämlich dem Individualismus und dem Sozialismus, geschaffen, da sie nicht die gleiche Bezugsbasis haben.36

Die Unmöglichkeit, die islamische Sichtweise mit der westlichen in Einklang zu bringen, beschränkt sich nicht auf die Freiheit, sondern umfasst auch das Thema Menschenrechte. Der Grund dafür ist, dass das Thema Menschenrechte nicht von den kognitiven und philosophischen Vorurteilen getrennt werden kann, die das westliche Denken dominieren.37 Sie beeinflussen die Wahrnehmung vieler anderer wissenschaftlicher und intellektueller Bereiche, sei es in Bezug auf kognitive oder gesellschaftliche Muster. Viele zeitgenössische Denker haben auf die großen Unterschiede zwischen dem westlichen und dem islamischen Denken hingewiesen und davor gewarnt, das islamische Denken nach den westlichen ideologischen Darstellungen abzubilden, und so die schrecklichen Auswirkungen auf ihre Pläne aufgezeigt.38

Seit der Veröffentlichung der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte im Jahr 1948 ist unter muslimischen Denkern und Gelehrten eine Debatte darüber entbrannt, ob sie mit den islamischen Grundsätzen in Einklang steht oder nicht. Es gab unterschiedliche Meinungen und widersprüchliche Positionen, aber wir können die verschiedenen Ansichten in zwei Hauptrichtungen zusammenfassen, nämlich:

1) Darauf zu vertrauen, dass die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte nicht gegen die islamische Sichtweise verstößt, weil sie nicht aus dem exklusiven westlichen Kontext stammt und nicht von dessen Kultur beeinflusst wurde, sondern auf dem Menschen basiert. Der arabische modernistische Diskurs ist eine der Hauptströmungen, die diese Position vertritt, da er die Idee der kulturellen Exklusivität gänzlich ablehnt und behauptet, dass es sich dabei um ein Konzept handelt, das von Islamisten erfunden wurde. Diese Strömung bestreitet, dass die westliche Version der Menschenrechte auf dem exklusiven Charakter des Westens beruht bzw. erkennt [nicht einmal?] an, dass sie von lokalen Philosophien beeinflusst ist. Die Verfechter dieser Strömung glauben, dass diese Menschenrechte universell sind.

Bassam Taibi gehört zu den Vertretern dieser Ansicht, da er der Meinung ist, dass die Globalisierung unsere Welt auf allen Ebenen erfasst und es dringend notwendig ist, ein starkes rechtliches Fundament für eine globale Ordnung zu schaffen, die auf gemeinsamen Grundlagen steht. Außerdem beklagt er, dass die Islamisten kein fundiertes Verständnis von Menschenrechten haben, denn er ist der Meinung, dass muslimische Menschenrechtsverfechter die weltweiten Bemühungen um einen universellen Menschenrechtspakt behindern, da Muslime der Offenbarung Vorrang vor der Vernunft geben und keiner von ihnen die Vernunft als Rechtsquelle akzeptiert. Seiner Meinung nach ist die islamische Sichtweise auf Gott ausgerichtet, während die westliche Sichtweise auf den Menschen ausgerichtet ist. Deshalb schlägt er vor, das islamische Recht so zu reformieren, dass die Sicht auf die Rechte und alles andere auf den Menschen und nicht auf Gott ausgerichtet ist.39

Muḥammad ‘Ābid Al-Jābirī ist der Meinung, dass die Kritik an den westlichen Menschenrechtskonventionen dahingehend, dass sie auf philosophischen und historischen Referenzen des Westens beruhen, nicht ausreicht, um die Universalität dieser Konventionen zu leugnen. Er erklärte:

ذلك لأن بإمكان المنافح عن هذه الحقوق أن يجيب بأن الإعلان عن حقوق الإنسان في الثقافة الغربية كان ثورة في –وعلى – هذه الثقافة نفسها، كان دعوة إلى التخلي عن المعايير السلوكية والفكرية: الاجتماعية والاقتصادية والسياسية، التي كانت تكرسها هذه الثقافة، وبالتالي فالإعلان عن حقوق الإنسان في الثقافة الغربية كان – من وجهة النظرة هذه – إعلانا عالميا Denn die Verfechter dieser [Menschen-]Rechte können argumentieren, dass die Erklärung der Menschenrechte in der westlichen Kultur eine Revolution in der westlichen Kultur selbst war. Sie war ein Aufruf, die in ihrer Kultur verankerten Verhaltens- und Denknormen, seien sie sozialer, wirtschaftlicher oder politischer Natur, aufzugeben. Daher war die Erklärung der Menschenrechte in der westlichen Kultur aus dieser Sicht eine universelle Erklärung.

Al-Dimoqrātīyyah wa-Ḥuqūq Al-Insān, S. 143

Weiter zeigt er, dass er diese Ansicht teilt, indem er sagt:

عملية التأصيل في الحقوق الإنسانية في فكرنا العربي المعاصر يجب في نظرنا أن تنصرف إلى إبراز عالمية حقوق الإنسان في كل من الثقافة الغربية والثقافة الإسلامية، أعني كونها تقوم على أسس فلسفية واحدة، أما الاختلافات فهي لا تعبر عن ثوابت، وإنما ترجع إلى اختلاف أسباب النزول، أما المقاصد والأهداف فهي واحدة Der fundamentalistische Ansatz in Bezug auf die Menschenrechte in unserer heutigen arabischen Denkweise sollte sich meiner Meinung nach darauf konzentrieren, die Universalität der Menschenrechte sowohl in der westlichen als auch in der islamischen Kultur zu betonen. Damit meine ich, zu betonen, dass sie dieselbe philosophische Grundlage haben. Was die Unterschiede zwischen ihnen angeht, so sind sie keine Konstanten, und diese Unterschiede bestehen aufgrund der unterschiedlichen Ursachen der Offenbarung. Was den Zweck und die Ziele angeht, so sind sie ähnlich.

Ebd.

Abschließend betont er, dass sich die Grundlagen der Menschenrechte im Islam nicht grundlegend von ihren Grundlagen in der westlichen Kultur unterscheiden.40

Diese Strömung steht für die extreme Unterwerfung unter die westliche Kultur, nicht nur auf dem Gebiet der Menschenrechte, sondern auch in vielen anderen intellektuellen und philosophischen Bereichen. Wie falsch eine solche Sichtweise ist, lässt sich leicht feststellen, wenn man sich die grundlegenden Unterschiede zwischen der islamischen und der westlichen Sichtweise hinsichtlich der Bezugsgewalt [d. h. welcher Bezugspunkt hat die Autorität], der Ziele, der Grenzen, der Kriterien usw. ansieht.

Außerdem erkannten viele westliche Denker die grundlegenden Unterschiede zwischen dem Freiheitsbegriff im Islam und im Westen. Dies veranlasste sie dazu, gegen das Konzept der Freiheit im Islam zu kämpfen, da es ihrer Meinung nach völlig anders ist. Einige von ihnen fordern sogar, den Islam neu zu interpretieren, damit er mit dem modernen Kontext unserer Zeit vereinbar ist.41

Al-Jābirī bemerkte solche Kernunterschiede, daher musste er die Geschichte nutzen, um den eklatanten Widerspruch zwischen ihnen zu lösen. Er behauptete, der Islam setze den Mann nicht mit der Frau gleich, aber es sei möglich, diese Gesetzgebung aufzuheben, um das beste Interesse zu erreichen, auch wenn es keine textlichen Beweise gibt.42

Al-Jābirī ist der Ansicht, dass die westliche Version universell ist und niemals dem Einfluss gesellschaftlicher Verhältnisse unterlag, weil sie eine Revolution gegen die damals vorherrschende Kultur war. Gleichzeitig behauptet er jedoch, dass die Menschenrechte im Islam, wie z. B. Erbschaft, Heirat, Zeugnis usw. der Stammesgesellschaft der Araber unterliegen – obwohl der Islam selbst eine Revolution gegen die damals vorherrschende Kultur ist. Ganz zu schweigen von der Tatsache, dass die westliche Version der Menschenrechte entstanden ist, nachdem sich die Menschen gegen die damalige westliche Kultur aufgelehnt haben, ist kein Beweis für die Universalität dieser Menschenrechte. Das liegt daran, dass es sich um eine Revolution der Werte und Prinzipien handelte, die spezifisch für den europäischen Kontext waren. Niemand behauptet, dass neue Revolutionen immer universelle Werte beinhalten, denn alle intellektuellen und sozialen Revolutionen verkörpern eine einzigartige kulturelle Dimension.

Niemand bestreitet, dass die Grundlagen des islamischen Verständnisses von Menschenrechten es verdienen, als universell anerkannt zu werden und das Konzept der Menschenrechte in der Welt zu beeinflussen. Ebenso bestreitet niemand, dass die westliche Sichtweise größtenteils mit der islamischen übereinstimmt, aber diese Gemeinsamkeiten dürfen nicht dazu benutzt werden, die grundlegenden Unterschiede zwischen den beiden Standpunkten zu verwässern.

(2) Darauf zu vertrauen, dass die westlichen Menschenrechtskonventionen mit der islamischen Sichtweise unvereinbar sind und nicht miteinander in Einklang gebracht werden können, weil die westliche Sichtweise auf europäischen philosophischen und sozialen Bestimmtheiten beruht.

Im Allgemeinen vertreten Islamisten diese Ansicht, weil sie die grundlegenden Unterschiede zwischen den beiden Sichtweisen erkannt haben. Daher erklären viele von ihnen, dass die vom Westen vertretenen Werte wie Menschenrechte und die Freiheit der Völker Prinzipien sind, die der Islam bereits vorgeschlagen und gebilligt hat. Diese Werte sollten jedoch neu formuliert werden, ohne die islamischen Prinzipien zu verletzen [darin Kompromisse einzugehen], damit sie Teil des universellen zivilisatorischen Projekts werden, so schlagen sie vor. Die Bemühungen und Beiträge vieler zeitgenössischer Gelehrter und Denker sind in dieser Hinsicht bemerkenswert, da sie das islamische Konzept der Menschenrechte und Freiheiten ausgearbeitet haben.43

Eine ihrer wichtigsten Arbeiten als Antwort auf die westlichen Menschenrechtskonventionen ist die Ausarbeitung allgemeiner Menschenrechtsbestimmungen und -konventionen aus islamischer Sicht. Die wichtigsten davon sind die Erklärung der Menschenrechte und Pflichten im Islam, die 1979 von der Islamischen Weltliga herausgegeben wurde; die Allgemeine Islamische Erklärung der Menschenrechte, die 1980 vom Europäischen Islamrat in London herausgegeben wurde, die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte im Islam, die 1981 vom selben Rat herausgegeben wurde; der Entwurf des Dokuments über die Menschenrechte im Islam, der 1989 auf dem Gipfeltreffen der Organisation der Islamischen Konferenz in Taif vorgelegt wurde, und die Kairoer Erklärung über die Menschenrechte im Islam, die 1990 veröffentlicht wurde.

Diese Konventionen weichen leicht von der ursprünglichen islamischen Sichtweise ab, da jede Institution andere Standpunkte und Positionen eingenommen hat.

Was die Haltung der Islamisten zu den westlichen Menschenrechtskonventionen angeht, so lehnten einige von ihnen diese gänzlich ab, während andere das akzeptierten, was mit der islamischen Sichtweise übereinstimmt und den Rest ablehnten.44 Sie erstellten sogar kritische Studien, die sich mit diesen Konventionen unter den verschiedensten Aspekten auseinandersetzten, wie z. B. der Bezugsgewalt, den Zielen, der Terminologie, den Kriterien usw. Natürlich unterschieden sie sich mehr oder weniger darin, was die islamische Sichtweise tatsächlich repräsentiert, wobei einige von ihnen der westlichen Sichtweise nahe standen.

Die meisten stimmten jedoch darin überein, dass sich das Konzept von Rechten und Freiheiten im Islam von der westlichen Sichtweise unterscheidet. Daher ist es wichtig, dies im Auge zu behalten und niemals Kompromisse darin einzugehen. Natürlich fordert diese Sichtweise die Muslime nicht auf, sich von der Welt zu isolieren, sondern ruft sie vielmehr dazu auf, ihre Identität und ihre Grundprinzipien zu wahren und keine Kompromisse darin um der Welt willen einzugehen. Das ist ganz natürlich, und alle Kulturen und Gemeinschaften sind bestrebt, ihre Besonderheiten zu schützen und alles abzulehnen, was mit ihren Grundsätzen kollidieren könnte.

Bewertung der Leistung von Islamisten zu Rechten und Freiheiten

Trotz der respektvollen Bemühungen der Islamisten und ihrer Beiträge zum Thema Menschenrechte und Freiheiten, durch die sie die islamische Sichtweise konstruierten und die westliche Sichtweise kritisierten, muss ihre Arbeit noch weiterentwickelt und erweitert werden. Eine Möglichkeit, dies zu tun, besteht darin, die methodischen und intellektuellen Unzulänglichkeiten anderer Islamisten anzusprechen. Im Folgenden werden einige Beispiele genannt:

  1. Die Verwendung eines defensiven Ansatzes in ihrer Arbeit, der dazu führte, dass das islamische Denken angesichts des westlichen kulturellen Drucks schwach war. Dies wird in ihrer Arbeit deutlich, da das Hauptziel vieler islamischer Studien zu Menschenrechten und Freiheiten nicht darin besteht, die islamische Sichtweise darzustellen, sondern die gegen den Islam erhobenen Anschuldigungen zu widerlegen.
  2. Dass sie der gleichen Logik und Struktur wie die westlichen Menschenrechtskonventionen folgen. Das Hauptziel einiger ihrer Studien war es, zu beweisen, dass der Islam die Menschenrechte vor dem Westen anerkannt hat und dass der Islam dieselben Menschenrechte befürwortet. Mit anderen Worten: Sie übernahmen die westlichen Inhalte und präsentierten sie dann in einem islamischen Format – obwohl die islamische Sichtweise anders und umfassender ist.
  3. Dass sie nicht über fundierte Kenntnisse des Islams verfügten, weshalb sie entweder göttliche Texte aus dem Kontext rissen, kritische Textbeweise ignorierten oder sich auf irrelevante und falsche Beweise stützen. Dies führte dazu, dass viele Forscher Positionen und Ansichten vertraten, die den beabsichtigten Bedeutungen und Regelungen der religiösen Texte zuwiderliefen.
  4. Es gibt eine große Anzahl veröffentlichter Bücher über die Menschenrechte und Freiheiten im Islam sowie die entsprechenden Vorschriften und Konventionen, die jedoch nicht als rechtsverbindlich gelten. Es ist wichtig, diese islamischen Vorschriften und Konventionen rechtsverbindlich zu machen, damit muslimische Regierungen und Institutionen diejenigen, die gegen sie verstoßen, zur Rechenschaft ziehen können.
  5. Das Fehlen eines tatsächlichen Modells für einen islamischen Staat, der die Menschenrechte respektiert und einhält und nicht nach persönlichen Interessen und individuellen Gelüsten regiert wird. Es ist wichtig, einen islamischen Staat zu haben, der sich vollständig den Prinzipien des Islam und all seinen Gesetzen unterwirft. Denn wie alle Projekte bringt auch das islamische Projekt verschiedene Prinzipien und Gesetze mit sich, die seinen Erfolg sicherstellen sollen, und wenn man sie nicht anwendet, wird es niemals seine [des islamischen Projekts] universelle Reform erzielen.
  1. Siehe: Hāshim Ṣāliḥ, Makhāḍāt Al- Ḥadātha Al-Tanwīrīyya, S. 331
  2. Siehe: Al-Ṭayib Bū’azza, Naqd Al-Librālīyya, S. 137
  3. Siehe: Fatḥī Al-Derīnī, Al- Ḥaqq wa-Madá Sulṭān Al-Dawla fī Taqyyīdihi, S. 69
  4. Siehe: Munīr Al-Bayātī, Ḥuqūq Al-Insān Bayna Al-Sharī’a wal-Qānūn, S. 103 und Muḥammad Abdul Fattāḥ Al-Khaṭīb, Ḥurrīyāt Al-Ra’ī fī Al-Islām – Moqāraba fī Al-Taṣawor wal-Manhajīyya, S. 36
  5. Al-‘Amāl Al-Kāmil, Bd. 13, S. 78; zitiert nach: Muḥammad Abdul Fattāḥ Al-Khaṭīb, Ḥurrīyāt Al-Ra’ī fī Al- Islām, S. 51
  6. Rached Ghannouchi, Al-Ḥurrīyāt Al-‘Āma fī Al-Dawla Al-Islāmīyya, S. 41 und siehe: Muḥammad Abdul Fattāḥ Al-Khaṭīb, Ḥurrīyāt Al-Ra’ī fī Al-Islām, S. 40-42
  7. Siehe: Muḥammad Abdul Fattāḥ Al-Khaṭīb, Ḥurrīyāt Al-Ra’ī fī Al-Islām, S. 45
  8. Siehe die Defīnition von Naturrecht: Ghāzī Ṣārīnī, Al-Wajīz fī Ḥuqūq Al-Insān, S. 24
  9. Siehe: Abdul Ḥakīm Al-‘Īlī, Al-Ḥurrīyāt Al-‘Āma fī Al-Fīkr wal-Niẓam fī Al-Islām, S. 17
  10. Siehe eine ausführliche Erklärung dazu: Aḥmad Muḥammad Moftī and Sāmī Al-Wakīl, Al-Naẓarīyya Al- Sīyāsīyya Al-Islāmīyya fī Ḥuqūq Al-Insān, S. 26-33
  11. Siehe: Fatḥī Al-Derīnī, Al- Ḥaqq wa-Madá Sulṭān Al-Dawla fī Taqyyīdihi, S. 69
  12. Siehe: Abdul-Karīm Aḥmad, Dirāsāt fī Al-Naẓarīyāt Al-Sīyāsīyya Al-Ḥadītha, S. 162
  13. Rached Ghannouchi, Al-Ḥurrīyāt Al-‘Āma fī Al-Dawla Al-Islāmīyya, S. 48
  14. Mafhūm Al-Ḥurrīyya, S. 71
  15. Siehe: Miḥwar Da’wat Al-Rosol, wal-Mozāḥamāt Al-Mo’āṣira, veröffentlicht auf der Website „Islam Today“
  16. Siehe: C.G Weeramantry, Shahādat Ḥaqq, al-Tashrī’ al-Islāmī min Mandhūr Duwalī (Islamic Jurisprudence: An International Perspective), S. 131
  17. Siehe die Erklärung zu diesem Merkmal: Yusuf Al-Qaraḍāwī, Al-Khaṣaiṣ Al-‘Āma lil-Islām, S. 95-108
  18. Anmerkung ITV: In dem Sinne, dass man verzweifelt über den Zustand ist, etwas von anderen zu bekommen/bekommen zu müssen, sodass das Herz diese Abhängigkeit ablehnt und DADURCH frei wird. Es ist nicht gemeint, dass man *verzweifelt* etwas von anderen bekommen WILL, denn dann wäre die Sklaverei des Herzens ja wieder gegeben.
  19. Siehe: Muḥammad Al-‘Uthaymīn, Sharḥ Riyaḍ Al-Ṣāliḥīn, Bd. 3, S. 442
  20. Zitiert nach: ‘Alāl Al-Fāssī, Maqāṣid Al-Sharī’a Al-Islāmīyya wa-Makārimuha, S. 12
  21. Siehe: Al-Quṭb ar-Rāzī, Taḥrīr Al-Qawā’id Al-Manṭiqīyya, S. 63
  22. Maqāṣid Al-Sharī’a Al-Islāmīyya wa-Makārimuha, S. 266 und siehe: Rashād Ḥassan Khalīl, Mafhūm Al- Musāwāt fī Al-Islām, S. 32
  23. Siehe: Rashād Ḥassan Khalīl, Mafhūm Al-Musāwāt fī Al-Islām, 28
  24. Siehe: Maqāṣid Al-Sharī’a Al-Islāmīyya, S. 330-333 und Uṣūl Al-Niẓām Al-Ijtimā’ī fī Al-Islām, S. 244
  25. Siehe: Al-‘Aqd Al-Ijtimā’ī (Vom Gesellschaftsvertrag), S. 71
  26. Al-Ḥurrīyya fī Al-Dawla Al-Ḥadītha (Liberty in the Modern State), S. 108; zitiert nach: ‘Īssa Bayram, Al- Ḥurrīyāt Al-‘Āma wa-Ḥuqūq al-Insān, S. 176
  27. Siehe: Abdul Ḥakīm Al-‘Īlī, Al-Ḥurrīyāt Al-‘Āma fī Al-Fīkr wal-Niẓam fī Al-Islām, S. 41
  28. Anmerkung ITV: Dieses hier ist das besagte Wort, das wir in unserer Anmerkung zur Kategorie andeuteten und im Laufe der Blogpost-Serie einige Male vorkommt. Anfangs dachten wir noch, der Autor meine es sarkastisch, aber aus dem weiteren Textverlauf wird ersichtlich, dass es nicht sarkastisch gemeint sein kann. Grund für unsere Skepsis ist einfach der, dass wir die Bezeichnung „Islamist“ eher als westlichen Kampfbegriff gegen den Islam werten. Der Autor mag sicher seine Gründe haben, weshalb er von „Islamisten“ spricht, oder aber der englische Übersetzer hat hier mit „Islamists“ aus dem Arabischen fehlübersetzt. Wa Allahu alem.
  29. Siehe: Ibn Taymiyyah, Majmū’ al-Fatāwá, Bd. 30, S. 39 und Bd. 35, S. 402 und Ibn Al-Qayyim, Al-Ṭoroq Al-Ḥikmīyya, S. 134 und Ibn Al-Humām, Sharḥ Fatḥ Al-Qadīr, Bd. 5, S.112 und Al-Khaṭīb Al-Sherbīnī, al-Moghnī Al-Moḥtāj, Bd. 5, S. 522
  30. Muḥammad al-Ṭāhir b. ‘Āshūr, Uṣūl Al-Niẓām Al-Ijtimā’ī fī Al-Islām, S. 135-149 und Sayyid Quṭb, Al- ‘Adāla Al-Ijtimā’īyya, S. 64-70 und Muḥammad Abdul Fattāḥ Al-Khaṭīb, Ḥurrīyāt Al-Ra’ī fī Al-Islām, S. 71-77
  31. Al-Bukhārī, Nr. 2227
  32. Siehe: Rached Ghannouchi, Al-Ḥurrīyāt Al-‘Āma fī Al-Dawla Al-Islāmīyya, S. 211-300 und Tazyif Al- Waii, Fahmi Hwidi 166
  33. Al-Bukhārī, Nr. 2409 und Muslim, Nr. 1829
  34. Muslim, Nr. 78
  35. Al-Bukhārī, Nr. 2493
  36. Siehe: Abdul Ḥakīm Al-‘Īlī, Al-Ḥurrīyāt Al-‘Āma fī Al-Fīkr wal-Niẓam fī Al-Islām, S. 18 & 48 in: Al-Ta’rīf bil-Tayyār Al-Fardī wal-Ishtirākī wa-Tārikhohomā
  37. Siehe: Abdul Wahāb Al-Masīrī, Al-Taḥayyuzāt Al-Mo’athira fī Al-Namoudhaj Al-Gharbī: Dirāsāt Ma’rifīyya fī Al- Ḥadātha Al-Gharbīyya, S. 85
  38. Siehe: Ṭaha Abdul-Raḥmān, Al- Ḥaqq Al-Islāmī fī Al-Ikhtilāf Al-Fīkrī, S. 18; Abdul-’Azīz Ḥamūda, Al- Marāya Al-Moḥadaba, S. 35-38; Abdul-Ghanī Bārah, Ishkāliyat Ta’ṣīl Al-Ḥadātha fī Al-Khiṭāb Al-‘Arabī Al-Mo’āṣir, S. 35-80; Sa’d Al-Bāze’ī, Istiqbāl Al-Ākhar, S. 61; Munīr Shafīq, Al-Islām fī Ma’rakat Al- Ḥaḍāra, S. 168
  39. Siehe: Al-Islām wa-Ḥuqūq Al-Insān Al-Gharbīyya, S. 69; zitiert nach: Ḥuqūq Al-Insān – Al-Ro’ya al-‘Ālam īyya wal-Islāmīyya wal-‘Arabīyya, S. 159
  40. Ebd., S.144
  41. Siehe: Al-Haytham Za’fān, Al-Moṣṭalaḥāt Al-Wafīda wa-Atharuha ‘alá Hawīyyat Al-Ummah, S. 61-63
  42. Al-Dimoqrātīyyah wa-Ḥuqūq Al-Insān, S. 234-236
  43. Munīr Shafīq, Al-Fikr al-Islām al-Mu’āṣir wal-Taḥadīyyāt, S. 98
  44. Siehe: Ḥuqūq Al-Insān – Al-Ro’ya al-‘Ālam īyya wal-Islāmīyya wal-‘Arabīyya, S. 83 & 158

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