Atheismus und radikaler Skeptizismus: Ibn Taymiyyahs erkenntnistheoretische Kritik

Einleitung

Danksagung des Autors

Die folgenden Gelehrten und Intellektuellen gaben wertvolles Feedback zu früheren Entwürfen dieses Aufsatzes: Dr. Carl Sharif El-Tobgui, Dr. Ovamir Anjum, Dr. Yasien Mohamed, Dr. Tahir Wyatt, Dr. Zara Khan, Dr. Tallal Zeni, Dr. Shoaib Ahmed Malik, Dr. Yasir Qadhi, Dr. Hatem al-Haj, Sh. Mohamed Elshinawy, Dr. Shabbir Akhtar, Dr. Zohair Abdul-Rahman, Sh. Muntasir Zaman, Jamie Turner, Hamza Tzortzis und Dr. Edward Moad.

Die Erkenntnistheorie [Epistemologie] ist die akademische Disziplin, die sich mit der Frage, „Woher weiß ich, was ich weiß?“ beschäftigt. Mit anderen Worten: Sie untersucht, wie Wissen zustande kommt, was einen Glauben rechtfertigt, was ein Beweis ist usw. Oftmals sind oberflächliche Polemiken in Wirklichkeit Ausdruck tiefergehender erkenntnistheoretischer [epistemologischer/epistemischer] Fragen. Dies trifft allemal auf Debatten über die Existenz Gottes zu. Bevor man auf die Forderung, „Beweise mir, dass Gott existiert“ eingeht, muss man zunächst untersuchen, was eigentlich ein Beweis ist, was bewiesen werden muss und ob derjenige, der einen Beweis fordert, überhaupt eine schlüssige Vorstellung eines Beweises hat. Der vorliegende Aufsatz extrahiert und analysiert den gemeinsamen epistemologischen Faden, der sich durch drei scheinbar unterschiedliche Diskussionen zieht: die Probleme des philosophischen Skeptizismus in der hellenischen und hellenistischen Periode im antiken Griechenland1, die Kritik der safsaṭah (Sophistik) im Zusammenhang mit philosophischen Beweisen für die Existenz Gottes in den Schriften des muslimischen Theologen Ibn Taymīyyah (gest. 728 n. H.2/1328 n. Chr.) und der zentrale epistemische Streitpunkt in zeitgenössischen Debatten zwischen Theisten und Atheisten.

In einer Zeit, die als Zeitalter des Zweifels oder als „Zeitalter der Atheisten“3 bezeichnet wurde, stehen Menschen Religion weitaus skeptischer gegenüber und betrachten den Glauben spöttisch als „Glauben ohne Beweise“ oder Glauben ohne Rechtfertigung. Die letztendliche Rechtfertigung des Glaubens findet sich jedoch in der Sinnhaftigkeit seiner eigenen Botschaft und nicht im Streben nach philosophischer Argumentation. Der Kerngedanke dieses Aufsatzes ist folgender: Philosophische Beweise sind weder erforderlich, um an Gott zu glauben, noch um den eigenen Glauben an Gott zu rechtfertigen.4 Das bedeutet nicht, dass Menschen nicht durch irgendeine Art von Erklärung oder Rechtfertigung überzeugt werden können, sondern nur, dass sich die gebotene Rechtfertigung in erster Linie auf die theozentrische [Gott in den Mittelpunkt stellende] Botschaft des Islam in Bezug auf den Sinn und Zweck des Lebens konzentrieren muss und nicht auf syllogistisch kosmologische, teleologische oder ontologische Argumente. Menschen können an allen möglichen Dingen zweifeln; ebenso wenig wie ein Mensch philosophische Beweise braucht, um sich von der Vorstellung zu befreien, dass „die physische Welt nicht existiert“ oder dass „moralische Werte nicht existieren“, braucht er philosophische Beweise, um dem Atheismus zu entkommen. Es ist also ein Irrtum zu glauben, dass wir notwendigerweise zweifeln und Beweise für etwas verlangen müssen, bevor es als echte Wahrheit anerkannt werden kann – ein Trugschluss, den man als „pyrrhonischen Trugschluss“ bezeichnen kann, basierend auf dem radikalen Skeptizismus des altgriechischen Philosophen Pyrrhon von Elis (gest. 270 v. Chr.), auf den wir später in diesem Aufsatz näher eingehen.

Die Verwendung philosophischer Beweise zur Untermauerung von Glaubenslehren war in der kalām-Disziplin üblich5 und wurde zu einem zentralen Merkmal des Diskurses.6 Der bedeutende aschʿarītische Theologe Abū Ḥāmid al-Ghazālī (gest. 505 n. H.) erklärte jedoch, dass dies für viele Menschen nicht das Mittel war, um Gewissheit zu erlangen, da dies nicht sein [vom kalām-Diskurs] ursprüngliches Ziel war. Ihm zufolge war kalām vielmehr als Diskurs zur rationalen Verteidigung der Lehre gedacht, der die logischen Widersprüche heterodoxer [andersgläubige] Gruppen aufzeigte.7 In seiner spirituellen Autobiografie, al-Munqidh min al-ḍalāl, beschreibt al-Ghazālī, wie er seinen eigenen Kampf mit dem pyrrhonischen Zweifel durch spirituelle Erfahrung und Erleuchtung statt durch philosophische Argumentation überwand.8

Die umfangreichste und lautstärkste intellektuelle Opposition gegen die Verwendung philosophischer Argumente zur Begründung religiöser Lehren fand sich in den Schriften von Shaykh al-Islām Ibn Taymīyyah. Wie zahlreiche Akademiker festgestellt haben, zeigen Ibn Taymīyyahs Schriften, dass er kein unreflektierter antirationaler Literalist 9 ist, sondern ein zutiefst analytischer und systematischer Rationalist, der mit der umfangreichen philosophischen Tradition, auf die sich seine Gegner berufen, bestens vertraut ist.10 Er trat für eine logisch kohärente Erkenntnistheorie ein, die der [Heiligen] Schrift die ihr gebührende Ehrfurcht entgegenbringt, anstatt sie seiner Meinung nach fehlbaren, von Menschen gemachten Ideologien zu unterwerfen.11 Ibn Taymīyyahs wichtigster Beitrag bestand vielleicht darin, die Debatten über die Auslegung der Schrift auf ihre erkenntnistheoretischen Wurzeln zurückzuführen, nämlich auf die Annahme, dass theologische Lehren durch philosophische Argumente untermauert werden müssen, um als wahr zu gelten.

Nach der qurʾānischen Erkenntnistheorie, die von Ibn Taymīyyah und seinem Schüler Ibn Qayyim al-Jawzīyah (gest. 751 n. H.) ausgearbeitet wurde, ist der Glaube eines Menschen an Gott vollständig gerechtfertigt und sinnvoll begründet, ohne dass es einer logisch deduktiven Argumentation bedarf.12 Er ist vielmehr gerechtfertigt, weil er die einzig sinnvolle Sichtweise ist, die sich ganz natürlich aus der fiṭrah (angeborenen Veranlagung) eines Menschen ergibt – genauso wie der Glaube an die Existenz von Gut und Böse, an Kausalität, Zahlen, Wahrheit, die Existenz selbst usw.13 Die Leugnung eines Kernpfeilers der eigenen fiṭrah lässt eine Person ohne ein schlüssiges System zur sinnvollen Interpretation der Existenz zurück, und wenn man es [diesen Gedankengang] zu Ende denkt, löst sich der eigene Glaube in endlosen Zweifeln auf, wie in safsaṭah – ein Begriff, der in der islamischen Tradition für radikalen (pyrrhonischen) Skeptizismus verwendet wird. Diese Begriffe werden im Laufe dieses Aufsatzes weiter aufgedeckt und erforscht.

Drei Werke von Ibn Taymīyyah sind von besonderer Bedeutung, wenn es darum geht, seine Ansichten zur philosophischen Rechtfertigung darzustellen: das riesige zehnbändige Werk mit dem Titel Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa al-naql (Widerlegung des Konflikts zwischen Vernunft und Offenbarung), sein Werk über die aristotelische Erkenntnistheorie mit dem Titel al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn (Widerlegung der [griechischen] Logiker) und sein Werk mit dem Titel Naqḍ al-manṭiq (Die [griechische] Logik aufheben).14 Im Verlauf einer fortwährenden epistemologischen Kritik führt Ibn Taymīyyah die Argumentationsmethodik seiner Gesprächspartner auf eine Philosophie zurück, die zu radikalem Skeptizismus und Zweifel neigt, um die Argumente für eine schriftbezogene (atharī) Theologie zu vertreten.15 Er argumentiert, dass diejenigen, die den Weg der philosophischen Argumentation einschlugen, um Gewissheit zu erlangen, oft diejenigen waren, die am meisten von Unsicherheit, Verwirrung und Zweifeln geplagt wurden, und in vielen Fällen endeten sie damit, dass sie eine argumentative Sackgasse anerkannten.16

Fragwürdiges Fordern von Beweisen

Um die Bedeutung des Skeptizismus in der Erkenntnistheorie zu verstehen, kann man sich eine hypothetische Debatte mit einem Solipsisten vorstellen.17 Der Solipsist würde argumentieren, dass die Welt um ihn herum nicht real ist, sondern lediglich eine Illusion, die von seinem eigenen Verstand erzeugt wird. Anstatt also zu sagen, „Beweise mir, dass Gott existiert“, verlangt der Solipsist, „Beweise mir, dass du existierst“. Und zweifellos würde kein philosophischer Beweis ausreichen, um den Solipsisten davon zu überzeugen, diesen Standpunkt aufzugeben. Würde man auf Grundlage von körperlichen Wahrnehmungen der Außenwelt argumentieren, würde der Solipsist darauf hinweisen, dass diese Wahrnehmungen im Geist hervorgerufen werden können. Wie das berühmt-berüchtigte Gedankenexperiment „Gehirn im Tank“ zeigt, gibt es keinen Beweis dafür, dass das Gehirn nicht in einem Tank sitzt, das mit Drähten verbunden ist, die genau die physikalisch-chemischen Stimulationen liefern, um eine völlig lebendige Erfahrung des Lebens in einer „echten“ Welt zu schaffen.18 Die Popkultur hat die Zweifel am Solipsismus auf unterschiedliche Weise aufgegriffen, sei es in der Vorstellung, dass das wirkliche Leben nicht von einem Traum zu unterscheiden ist (wie im Film Inception aus dem Jahr 2010), sei es in der Vorstellung, dass die eigenen Erinnerungen durch falsche Erinnerungen an die eigene Person ersetzt worden sind (wie im Film Total Recall aus dem Jahr 2012), oder sei es in der Vorstellung, dass der Mensch in einer Computersimulation lebt (wie im Film Matrix aus dem Jahr 1999). In jedem dieser Fälle ließe sich weder durch logische Schlussfolgerungen noch durch empirische Beweise nachweisen, dass die äußere Realität so ist, wie man sie wahrnimmt oder sich an sie erinnert. Der schwedische Philosoph Nick Bostrom vertrat die Ansicht, dass es angesichts der Möglichkeit einer technologisch ausgereiften Zivilisation, Milliarden von Computersimulationen anderer Gehirne zu erstellen, und der relativen Knappheit von nicht simulierten Gehirnen im Vergleich zu simulierten Gehirnen weitaus wahrscheinlicher ist, dass man in einer Computersimulation lebt, die von einer technologisch ausgereiften Zivilisation erstellt wurde, als dass man als physisches Wesen in der Natur lebt.19 Eine ähnliche Ansicht vertrat auch der Milliardär und Unternehmer Elon Musk.20

Der Solipsismus ist philosophisch unwiderlegbar, aber ist er für den Durchschnittsmenschen eine ernsthafte Überlegung wert, geschweige denn eine intellektuelle Antwort? Die meisten Menschen nehmen jene Zweifel nicht ernst, die die erkenntnistheoretischen Grundlagen für ein sinnvolles Verständnis der Realität untergraben. Genauso wie das Ausmaß, in dem unser logisches Denken oder unsere Wahrnehmungen mit der Realität übereinstimmen, angezweifelt werden kann, kann es eine endlose Anzahl von Zweifeln geben, die dem menschlichen Verstand selbst zu den objektiv fundiertesten Strukturen der eigenen Erkenntnistheorie einfallen. Ibn Taymīyyah schreibt:

In der Tat sind die empirischen Dinge, die von den Sinnen wahrgenommen werden, sowie die darauf aufbauenden rationalen Wissenschaften Gegenstand zahlreicher rationaler Zweifel, die dem entgegenstehen, was durch die Wahrnehmung oder den Verstand bekannt ist. Vieles davon ist sophistischer Natur und viele oder die meisten Menschen finden es schwierig, diese Ungereimtheiten zu lösen oder zu klären. Um sie zu widerlegen, berufen sie sich stattdessen auf die Tatsache, dass dieser Zweifel das untergräbt, was durch Wahrnehmung oder Notwendigkeit bekannt ist, und daher keine Antwort verdient. Ihre Antwort darauf wäre also [einfach], dass es dem widerspricht, was zweifelsfrei bekannt ist. Auf dieser Grundlage erkennt [man] es als prinzipiell falsch an, auch wenn man sich nicht im Detail mit der Unrichtigkeit auseinandersetzt.

Und wenn man sagen würde: ,Diese Dinge des unbestreitbaren Wissens können nicht [als Wahrheit] bestätigt werden, ohne die sophistischen Argumente, die sie in Frage stellen, zu widerlegen‘, dann wäre niemand in der Lage, jegliches Wissen über irgendetwas zu bestätigen, da es kein Ende dessen gibt, was in den Köpfen einiger Leute an sophistischen Argumenten auftaucht (al-ḥujaj al-sūfisṭaʾīyah).

Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-al-naql, 10 Bände, 2. Auflage, hrsg. Muḥammad Rashād Sālim (Riyadh: Jāmiʿat al-Imām Muḥammad b. Saʿūd al-Islāmiyyah, 1411/1991), 5:254.

Weiter führt er aus, dass die Gewissheit des Gläubigen in Bezug auf die Wahrheit dessen, was Gottes unfehlbarer Gesandter mitgeteilt hat, im Allgemeinen sogar größer ist als seine Gewissheit in Bezug auf jede einzelne Information, die von seinen fehlbaren empirischen oder rationalen Fähigkeiten übermittelt wird.21 Dies kann leicht verstanden werden, wenn man erkennt, dass alle sinnvollen Konzeptualisierungen der Realität letztlich in der ontologischen Grundlage geschützt und verankert sind, die von der islamischen Weltanschauung bereitgestellt wird.

Skeptizismus jenseits des Solipsismus

Der Solipsist übt eine Form des radikalen Skeptizismus aus, indem er Zweifel an der Existenz der physischen Realität hegt, während die große Mehrheit der Menschen sich damit zufrieden gibt, die Welt um sie herum als real zu betrachten, [ganz] ohne Beweise zu benötigen. Aber es gibt in der Tat keinen Mangel an Dingen, die man anzweifeln, verdächtigen und denen man misstrauen kann. Jemand kann an historischen Ereignissen wie der Existenz von Dinosauriern oder der Mondlandung zweifeln oder empirisches Wissen (wie die Theoretiker einer flachen Erde) oder den Wahrheitsgehalt aktueller Ereignisse anzweifeln und an Verschwörungstheorien glauben (wie diejenigen, die behaupten, dass die Welt von „Echsenmenschen“ kontrolliert wird).22 Man kann in all seinen Beziehungen extrem misstrauisch werden und glauben, dass jeder versucht, einen zu täuschen. Man kann an der Moral zweifeln und behaupten, die Kategorien „gut“ und „böse“ seien nichts weiter als bloße Gedankenkonstruktionen ohne jegliche äußere Realität. So schreibt der zeitgenössische Philosoph Richard Garner:

Genauso wie Atheisten behaupten, dass die Überzeugungen von Theisten über die objektive Existenz eines Gottes im Irrtum sind, behaupten moralische Irrtumstheoretiker, dass die Überzeugungen von Moralisten über die objektive Existenz von moralischen Regeln, Verboten, Tugenden, Lastern, Werten, Rechten und Pflichten ebenfalls im Irrtum sind, und zwar aus demselben Grund – das, worüber sie sprechen, existiere nicht.

Richard Garner, “Moral: The Final Delusion?”, Philosophy Now 82 (2011): 18-20.23

Sogar die Logik selbst kann angezweifelt werden, denn kein logischer Satz kann die Wahrheit der Logik selbst ohne Zirkularität begründen; dasselbe gilt für jedes geschätzte mathematische Axiom.24 Selbst die Vorstellung von Kausalität – dass die Welt so organisiert und geordnet ist, dass es Ursachen und Wirkungen gibt – ist etwas, das wir als selbstverständlich betrachten. Sicherlich gibt es keinen philosophischen Beweis, der die Existenz der Kausalität selbst belegen kann, und doch ist sie eine notwendige begriffliche Grundlage, um die Welt um uns herum sinnvoll zu konstruieren.25 Würde man versuchen, sämtliche Vorstellungen von Kausalität, logischer [Schluss]Folgerung, numerischer Ordnung und Größenordnung aus dem Kopf zu beseitigen, wäre man nicht in der Lage, irgendetwas zu begreifen [den Sinn von irgendetwas zu verstehen], geschweige denn zu einer sinnvollen Konstruktion der Realität als Ganzes zu gelangen. Ludwig Wittgenstein bezeichnete solche Begriffe als metaphorisches „Gerüst unserer Gedanken“ oder als „Scharnier“, um das sich unsere epistemische „Tür“ drehen muss, und er beschrieb die Vergeblichkeit des endlosen Zweifels so:

Wenn man versuchen würde, an allem zu zweifeln, käme man [gar] nicht so weit, an irgendetwas zu zweifeln. Das Spiel des Zweifelns selbst setzt eine Gewissheit voraus.

Ludwig Wittgenstein, On Certainty, hrsg. G. E. M. Anscombe und G. H. von Wright, trans. D. Paul und G. E. M. Anscombe (Oxford: Blackwell, 1969), §115. Siehe auch Duncan Pritchard, “Faith and Reason”, Philosophie 81 (2017): 101-18.26

Die Vergeblichkeit des radikalen Skeptizismus ist also leicht zu erkennen. Auch die Bedeutung der Gedanken, die man im Kopf hat, kann angezweifelt werden, denn was beweist [überhaupt], dass die eigenen Gedanken die Bedeutung haben, die man mit ihnen verbindet? Warum sollte man elektrochemischen Impulsen überhaupt eine Bedeutung beimessen? Die eigenen Gedanken als bedeutungslos zu betrachten, bedeutet die Verwahrlosung jeder fruchtbaren kognitiven Tätigkeit.

Für Ibn Taymīyyah ist das Leugnen von fest verankerten Realitäten mit Rhetorik und fadenscheinigen Argumenten das Wesen des radikalen Skeptizismus. Er erklärt, dass die Ablehnung Gottes die schlimmste Form von safsaṭah (radikaler Skeptizismus) ist, wenn auch weniger verbreitet. Dieser Begriff wird weiter unten ausführlicher erklärt (siehe „Die Bedeutung von safsaṭah“). Ibn Taymīyyah stellt fest, dass die meisten Menschen safsaṭah nicht in Bezug auf alle Angelegenheiten akzeptieren (wie es die pyrrhonischen Skeptiker tun), sondern dass sie für einige Menschen oder für viele Menschen nur in einigen Aspekten auftritt.27 So stellen wir fest, dass die Menschen in der Lage sind, ihren radikalen Skeptizismus zu unterteilen – der moralische Abolitionist [Befürworter der Abschaffung von Moral]28 ist vielleicht kein Verschwörungstheoretiker, der Impfgegner ist vielleicht kein Theoretiker der flachen Erde und der Atheist ist vielleicht kein Solipsist. Der Szientismus, der die Realität dessen, was jenseits unserer empirischen Wahrnehmung liegt, leugnet, ist nur eine Form des radikalen Skeptizismus. Wie Ibn Taymīyyah erklärt,29 ist es irrational zu behaupten, dass nichts jenseits dessen existiert, was man wahrnimmt, denn es gibt keinen Menschen, der nicht darauf angewiesen ist, Informationen von anderen zu erhalten, und es gibt auch niemanden, der sich nicht auf logische Überlegungen stützt, um über das unmittelbar Wahrnehmbare hinaus zu wissen. Und es gibt keine Zivilisation, die ihre Geschichte nicht durch Berichte und direkte Wahrnehmung kennen muss. Nach Ibn Taymīyyah wäre der Szientismus also eine weitere Form von safsaṭah.

Das Spektrum des Skeptizismus

Viele der oben genannten Ansätze, die das anzweifeln, was andere als Gewissheit betrachten, werden unter dem Sammelbegriff „Skeptizismus“ zusammengefasst. Die oben genannten Haltungen können als Beispiele für einen „radikalen Skeptizismus“ betrachtet werden. Zunächst muss jedoch geklärt werden, wie der Begriff „Skeptizismus“ verwendet wird, da er oft zweideutig genutzt wird und selbst in der akademischen Literatur eine Vielzahl von Definitionen hat. Der Begriff Wissenschaftsskeptizismus wird zum Beispiel verwendet, um Behauptungen anzuzweifeln, für die es keine empirischen Beweise gibt. Der Begriff philosophischer Skeptizismus hingegen bezieht sich auf die Ansicht, dass es unmöglich ist, sicheres Wissen über [irgend]etwas zu haben; es ist uns unmöglich, die Wahrheit der [einer] Sache zu kennen. Manchmal wird der Begriff Skeptizismus auch verwendet, um einen Subjektivismus und/oder Antirealismus zu beschreiben, der leugnet, dass es überhaupt eine objektive Wahrheit gibt, die erkannt werden kann.30 Dies kann als Ausdehnung des Zweifels daran gesehen werden, dass man nicht wissen kann, ob etwas gut oder schlecht ist, bis hin zu der Frage, ob es überhaupt eine richtige Antwort auf die Frage gibt; es ist einfach ein Zweifel, der von der metaphysischen Frage auf eine Stufe höher, der meta-metaphysischen Frage, gebracht wird.

Die Varianten des Skeptizismus sind so zahlreich, dass manche [Menschen/Wissenschaftler/Philosophen] sechs Dimensionen erfasst haben, anhand derer sie eingeordnet werden können: Bereich (allgemein oder begrenzt), Wesensart (theoretisch, präskriptiv oder praktizierend), Objekt (erkenntnistheoretisch oder konzeptionell), Ursprung (vorangehend oder folgend), Grad (gemildert oder nicht gemildert) und Persistenz [Beharrlichkeit] (konstant oder variabel).31 Diese sind in Tabelle 1 mit Beispielen aufgeführt.

Der Bereich des Skeptizismus, den Atheisten verkörpern, ist begrenzt (auf die Aussage „Gott existiert“ oder dass religiöse Überzeugungen wahr sind). Für einige Atheisten ist der Gegenstand ihres Skeptizismus eher erkenntnistheoretisch als begrifflich; das heißt, sie stellen die Existenz Gottes in Frage, ohne das Konzept selbst als unverständlich zu bezeichnen. Einige der lautstärksten Vertreter der Neuen Atheismus-Bewegung32 betrachten das Gotteskonzept sogar als eine Hypothese, die wissenschaftlich falsifiziert [widerlegt] werden kann33 (womit der Ursprung des Skeptizismus gemäß der obigen Gliederung eine Folge wissenschaftlicher Untersuchung wäre).

Der Unterschied zwischen Atheismus und Agnostizismus besteht darin, dass ersterer eine ontologische Position („Es gibt keinen Gott“) ist, während letzterer eine erkenntnistheoretische Position („Ich weiß nicht, ob es einen Gott gibt“ oder „Es ist für uns unmöglich zu wissen, ob es einen Gott gibt“) ist. Aufgrund der Mehrdeutigkeit der Vorsilbe „A-“ in „Atheismus“, die entweder die Negation oder die Abwesenheit von Gott bezeichnen kann, haben viele versucht, Atheismus so zu definieren, dass die Grenzen zwischen Atheismus und Agnostizismus verwischt werden, z. B. als „fehlender Glaube an die Existenz Gottes“, was zu einer semantischen Verschmelzung von Atheismus und Agnostizismus führt, wie es heißt.[efn_]Shoaib Ahmed Malik, “Defining Atheism and the Burden of Proof,” Philosophy 93, Nr. 2 (2018): 279–301.[/efn_note] Der Grund für diese Erweiterung der Definition ist jedoch, dass sowohl Atheisten als auch Agnostiker einen gemeinsamen Weg gehen, um zu ihrer Schlussfolgerung zu gelangen.34 Da sie den Argumenten der Theisten für die Existenz Gottes skeptisch gegenüberstehen, greifen sie auf das zurück, was als Standardverpflichtung gilt – für den Agnostiker ist es die Zurückhaltung des Urteils, während für den Atheisten die Standardannahme die Verneinung ist, während die Beweislast bei den Theisten liege. Würde man diese Annahme zur „Beweislast“ auf andere Kategorien ausdehnen, würde der logisch konsequente Atheist auch versuchen, ein Solipsist, ein moralischer Irrtumstheoretiker usw. zu sein, und ebenso würde man erwarten, dass der logisch konsequente Agnostiker sein Urteil in solchen Angelegenheiten zurückhalten würde. Sowohl der Agnostiker als auch der Atheist praktizieren also einen Skeptizismus, der sich auf den Gottglaube beschränkt. Der wichtige Unterschied zwischen den beiden liegt im Grad der Skepsis, die bei Agnostikern abgemildert und bei Atheisten uneingeschränkt ist.

Wie Ibn Taymīyyah erklärt, kann jemand ein radikaler Skeptiker sein, wenn er eine bekannte Wahrheit in einem Bereich leugnet, selbst während er die Wahrheit anderer Dinge bejaht.35 Skeptizismus, der auf einen begrenzten Bereich angewandt wird, wird immer beschuldigt, inkonsequent zu sein, wenn er nicht die gleichen Beweisstandards auf andere Dinge anwendet. Es gibt jedoch nur wenige Skeptiker, die den Skeptizismus global anwenden und alles anzweifeln, was als kartesianischer Skeptizismus bezeichnet wird: „Diejenigen, die hart daran arbeiten, den kartesianischen Skeptizismus zu widerlegen, greifen also eine leere Burg an.“36 Was wir bereits als „Solipsismus“ kennengelernt haben, ist eine begrenzte Form des kartesianischen Skeptizismus, der sämtliches Wissen anzweifelt, einschließlich der Existenz der Außenwelt. Diese Art des Skeptizismus wurde von Rene Descartes artikuliert und bekämpft37, indem er argumentierte, dass man selbst dann, wenn ein böser Dämon die Sinne manipuliert hat, nicht daran zweifeln kann, dass man einen denkenden Geist [Verstand] hat. So formulierte er die vielleicht berühmteste philosophische Aussage, Cogito ergo sum, im Wesentlichen: „Ich denke, also bin ich [muss ich existieren].“ Es scheint, dass die Tatsache, dass ich an der Existenz der Welt zweifle, beweist, dass ich einen Verstand habe, der in der Lage ist [überhaupt/von vornherein] zu zweifeln.38 Aber selbst diese Schlussfolgerung kann angezweifelt werden. Derselbe böse Dämon, der die Sinne manipuliert, könnte den Verstand leicht so manipulieren, dass er denkt, er würde zweifeln oder mentale Zustände annehmen, die er in Wirklichkeit gar nicht hat (Skeptizismus in Bezug auf den Geisteszustand). Was wäre zum Beispiel, wenn die Gedanken im eigenen Kopf nur ein Echo oder ein Schatten der Gedanken im Kopf des Dämons sind und der eigene Kopf keine eigenständigen Gedanken hat? Hier entsteht ein unendlicher Regress von skeptischen Gedanken. Die Philosophin Jessica Wilson schreibt:

Da ich vielleicht träume, halluziniere oder leider getäuscht werde, dass ich der Außenwelt skeptisch gegenüberstehe, sollte ich wiederum auch skeptisch darüber sein, ob ich mich wirklich in dem gegebenen Zustand befinde – das heißt, ich sollte skeptisch darüber sein, ob ich skeptisch darüber bin, ob die Außenwelt existiert. Jetzt gibt es kein Halten mehr. Denn ich könnte auch träumen, halluzinieren oder leider getäuscht werden, dass ich skeptisch darüber bin, ob die Außenwelt existiert, so dass ich nun skeptisch darüber sein sollte, ob ich skeptisch darüber bin, ob die Außenwelt existiert. Und so weiter.

Jessica Wilson, “The Regress Argument against Cartesian Skepticism,” Analysis 72, Nr. 4 (2012): 668–73, http://dx.doi.org/10.1093/‌analys/‌ans117.

Ein solcher Skeptizismus „führt zu einem Teufelsregress [im Sinne von Teufelskreis, aber bezogen auf den Regress, d. h. Rückschritt], dessen einzige prinzipielle und unproblematische Lösung darin besteht, zum ersten skeptischen Schritt zurückzukehren und ihn zu verwerfen“.39 Die Kette des Skeptizismus untergräbt jeden Versuch der Erkenntnis. Vielleicht wäre der cartesische Slogan Dubito ergo sum stultus – ich zweifle, also bleibe ich töricht – treffender gewesen.

Beweise und der pyrrhonische Abgrund

Als philosophische Methode hat der Skeptizismus seit der griechischen Antike eine lange und abwechslungsreiche Geschichte. Er taucht als Thema in Debatten von der Ethik bis hin zur Metaphysik auf, wird seit der hellenistischen Periode von den Pyrrhonisten und den akademischen Skeptikern40 vertreten und wird in der einen oder anderen Form von fast allen großen Gruppierungen, einschließlich die der Dogmatiker, verwendet.41 Der philosophische Skeptizismus wird oft auf den antiken griechischen Philosophen Pyrrhon von Elis (gest. 270 v. Chr.) zurückgeführt. Sein extremer Skeptizismus wurde gefundenes Fressen einer Vielzahl von belustigenden Fabeln und Legenden. Pyrrhon soll seinen eigenen Sinnen so sehr misstraut haben, dass seine Schüler ihn davon abhalten mussten, in Hunde hineinzulaufen oder von Klippen zu stürzen.42 Da kein Glaube ohne Zweifel an seiner Berechtigung [die Rechtfertigung des Glaubens] auskommen konnte, glaubte Pyrrhon, dass der einzige Weg zu leben darin bestünde, das Urteilsvermögen vollständig außer Kraft zu setzen. Dass der pyrrhonische Skeptizismus in seiner letzten Konsequenz zur Absurdität führt, blieb nicht unbemerkt. Galen (210 n. Chr.) fragte spöttisch, „ob der Pyrrhonist von uns erwartet, dass wir im Bett bleiben, wenn die Sonne aufgeht, weil wir uns nicht sicher sind, ob es Tag oder Nacht ist, oder dass wir an Bord unseres Schiffes sitzen, wenn alle anderen von Bord gehen, und uns fragen, ob das, was wie Land aussieht, auch wirklich Land ist“.43 Offensichtlich wäre es unmöglich, unter der ständigen Selbsteinschränkung solcher pyrrhonischer Zweifel die eigenen Gedanken schlüssig zu strukturieren, ohne in einen Abgrund der Sinnlosigkeit zu stürzen.

Arkesilaus, einer der Skeptiker an Platons Akademie (auch bekannt als die „akademischen Skeptiker“), der möglicherweise von Pyrrhon beeinflusst wurde, machte sich den Skeptizismus als Methode zu eigen und versuchte, alle Argumente für eine bestimmte philosophische Haltung anzuzweifeln.44 Der einflussreichste pyrrhonische Skeptiker, Sextus Empiricus (gest. ca. 210 n. Chr.), kritisierte die akademischen Skeptiker jedoch als nicht skeptisch genug, da sie sich für die grundsätzliche Unwissbarkeit von Behauptungen einsetzten [denn das ist ja wiederum eine Behauptung].45 Man kann also davon ausgehen, dass Arcesilaus viele Überzeugungen darüber hat, was es bedeutet, etwas zu wissen oder nicht zu wissen, ob ein bestimmter Satz bekannt oder unbekannt ist und was einen ausreichenden Grund darstellt, um an einen Satz zu glauben.46 Der pflichtbewusste Pyrrhonist muss selbst diese Vorstellungen aus dem Weg räumen, wenn er sein Urteilsvermögen vollständig außer Kraft setzen will.

Auch wenn es extrem klingt, ist der pyrrhonische Skeptizismus nur die logische Verzweigung und praktische Konsequenz des skeptischen Denkens, mit dem die meisten Schulen der hellenistischen Philosophie arbeiteten.47 Groarke schreibt:

Der Skeptizismus lässt sich am besten als das Produkt einer Gemeinschaft von Individuen innerhalb eines bestimmten intellektuellen Milieus verstehen und nicht als eine Perspektive, die von Einzelpersonen (z. B. Pyrrhon oder Arkesilaus) erdacht wurde. Tatsächlich sind die Unterschiede zwischen Skeptikern und konkurrierenden Denkschulen geringer, als wir denken, und der griechische Skeptizismus kann gewinnbringend als natürliche (man könnte sagen: unvermeidliche) Antwort auf Probleme betrachtet werden, die in der gesamten griechischen Erkenntnistheorie im Mittelpunkt der Diskussion stehen.

Groarke, Greek Scepticism, 29.

In der hellenistischen Philosophie ist die skeptische Einstellung tief verwurzelt: Wenn man seinen philosophischen Gesprächspartner nicht durch einen unumstößlichen Beweis oder eine unerschütterliche empirische Tatsache besiegen [widerlegen] kann, dann hat man keine Berechtigung zu glauben, was er oder sie für wahr hält. Sokrates wurde von vielen als der Archetyp des Skeptikers angesehen; das berühmteste Zitat, das ihm zugeschrieben wird (umschrieben aus Platons Apologie), ist die Aussage: „Das Einzige, was ich wirklich weiß, ist, dass ich nichts weiß.“48

Außerdem war er skeptisch gegenüber nicht-definitorischem [nicht-bestimmtem] Wissen; wahres Wissen bestünde darin, die richtigen philosophischen Definitionen zu haben, und wenn man etwas nicht definieren konnte, wisse man es nicht wirklich.49

Als Vorläufer des Solipsismus wurden Aristippus (gest. 356 v. Chr.) und die Kyrenaiker für eine Erkenntnistheorie kritisiert, die nicht beweisen konnte, ob der eigene Lehrer existiert.50 Aristoteles und die Peripatetiker waren skeptisch gegenüber Behauptungen, die nicht durch syllogistische [logisch schlussfolgernd] Argumentation untermauert wurden, während Epikuräer und Stoiker argumentierten, dass die empirischen Sinne die Grundlage für wahres Wissen seien.51 Jede Gruppierung hellenistischer Philosophen legte für sich selbst einen willkürlichen und unbegründeten Standard dessen fest, was sie als akzeptablen Beweis ansahen, und sie wendeten radikalen Skeptizismus gegenüber allem an, was diesem Standard nicht entsprach. Vermutlich war es Pyrrhon, der diese willkürlichen Standards durchschaute und sie demselben erkenntnistheoretischen Skeptizismus unterwarf. In diesem Sinne war Pyrrhon nur konsequent, als er versuchte, den Zweifel zu seinem natürlichen Schluss zu führen.

Ibn Taymīyyah war mit den Ideen der Pyrrhonisten und Sophisten vertraut,52 und er nutzte ihren Skeptizismus, um das Scheitern der philosophischen Argumentation zu demonstrieren, um Gewissheit zu erlangen, und um das Endergebnis der Erkenntnistheorie seiner Gegner und die Notwendigkeit eines Rückgriffs auf eine festere, im Qur’ān verwurzelte Grundlage zu verdeutlichen. Diejenigen, die den Weg der philosophischen Argumentation wählten, um Glaubensfragen zu klären, mussten sich mit dem Phänomen des radikalen Skeptizismus auseinandersetzen. Während die Muʿtazilah im Großen und Ganzen die Auffassung vertraten, dass die erste Pflicht des Menschen die rationale Überprüfung der Beweise (naẓar) ist, erklärten einige wie Abū Hāschim al-Jubbāʾī (gest. 321 n. H.), dass die erste Pflicht tatsächlich das Zweifeln ist (awwal al-wājibāt al-shakk).53 Doch wie al-Ghazālī bezeugt, sicherte der Weg des Zweifels keine Gewissheit, sondern schürte nur weitere Zweifel und führte erkenntnistheoretisch zum pyrrhonischen Skeptizismus. Dies war die Verbindung, die in Ibn Taymīyyahs umfassender erkenntnistheoretischer Analyse im Mittelpunkt stehen sollte.

Die Bedeutung von safsaah

Der radikale Skeptizismus wurde von muslimischen Theologen aller Richtungen allgemein abgelehnt. Dennoch bezeichnet Ibn Taymīyyah den radikalen Skeptizismus als das Endergebnis der Methoden seiner Gesprächspartner, die sich in der Suche nach philosophischen Argumenten für Gott festgefahren haben, und argumentiert, dass ihre Methodik nicht zu Gewissheit, sondern zu Zweifel (shakk) und Verwirrung (ḥayrah) führt.54 Muslimische Theologen diskutierten den radikalen Skeptizismus mit den Begriffen safsaṭah, sūfisṭāʾīyah und musafsiṭīn (Arabisierungen der griechischen Begriffe Sophisterei, Sophismus bzw. Sophisten), Begriffe, die in Ibn Taymīyyahs Schriften häufig diskutiert werden. Woher stammt der Begriff „Sophist“? Ursprünglich bedeutete er vielleicht nichts anderes als „weiser Lehrer“ in der athenischen Gesellschaft, doch dann wurde er zu einer Bezeichnung für diejenigen, die sich auf Kosten einer soliden Logik mit geschickter Rhetorik beschäftigten, diejenigen, die in der Lage waren, ein schwaches Argument als stärker erscheinen zu lassen, diejenigen, die darauf setzten, Debatten zu gewinnen, anstatt die Wahrheit herauszufinden, und die Skepsis gegenüber objektivem Wissen ausdrückten.55

Als „Sophisten“ bezeichnete Platon die führenden Gegner des Sokrates, Männer wie Protagoras (gest. 420 v. Chr.), Antiphon (gest. 411 v. Chr.), Gorgias (gest. 390 v. Chr.), Prodikos (gest. 395 v. Chr.) und Thrasymachus (gest. 399 v. Chr.), obwohl es keine klare Linie gab, die verhindern konnte, dass Sokrates selbst in den Worten von Aristophanes (gest. ca. 386 v. Chr.) und Aischines (gest. 314 v. Chr.) als Sophist verspottet wurde.56 Protagoras brachte eine Form des Relativismus oder Anti-Realismus in seiner berühmten, wenn auch viel missverstandenen Aussage, „Der Mensch ist das Maß aller Dinge“, zum Ausdruck. Er äußerte sich skeptisch über das Wissen um das Göttliche: „Was die Götter betrifft, so bin ich nicht in der Lage festzustellen, ob sie existieren oder nicht.“57 Während Protagoras‘ Relativismus ihn zu dem Schluss brachte, dass alle Dinge gleichermaßen wahr sind, führte er bei Gorgias dazu, dass dieser alle Dinge als gleichermaßen falsch ansah.58 Beide vertraten jedoch einen Skeptizismus, der eine Form von Nihilismus und Solipsismus befürwortete:

Die Position von Gorgias und Protagoras ist ein Beispiel für Nihilismus, denn sie besagt, dass es keine objektive Möglichkeit gibt, Wahrheit zu erkennen. Die Position der Sophisten ist auch ein Beispiel für Solipsismus, denn das Selbst kann sich nichts außer seinen eigenen Erfahrungen und mentalen Zuständen bewusst sein. So kam Gorgias zu seinen drei berühmten Schlussfolgerungen: Nichts existiert; wenn es existiert, kann es nicht verstanden werden; und wenn es verstanden werden kann, kann es einer anderen Person nicht mitgeteilt werden.

Hergenhahn, Introduction to the History of Psychology.

Die Tendenz zum Skeptizismus, die mit Sicherheit von den Sophisten vorgelebt wurde, zog sich durch viele Strömungen der hellenistischen Philosophie, von den Kyrenaikern bis zu den Peripatetikern, und am deutlichsten bei den pyrrhonischen Skeptikern und den akademischen Skeptikern.59 Die miteinander verwobenen Themen der Sophisterei und des Skeptizismus sind wichtig, um zu verstehen, wie sie mit der Verwendung des Begriffs safsaṭah oder sūfisṭāʾiyyah zusammenhängen. Abū Manṣūr al-Māturīdī (gest. 333 n. H.), der gleichnamige Begründer der māturīdīschen [Denk]Schule des kalām, widmet einen Abschnitt in seinem Kitāb al-Tawḥīd der Klärung des Irrtums der Sūfisṭāʾīyah, die behaupten, dass die Vernunft und die Sinnesorgane des Menschen unzuverlässig sind und es folglich kein Wissen, sondern nur Meinungen und Überzeugungen gibt.60 Er erwähnt die Versuche des frühen muʿtazilīschen Ibn Schabīb (gest. 230 n. H.), mit ihnen zu streiten, indem er den inhärenten Widerspruch in ihrer Behauptung, zu wissen, dass es nichts zu wissen gibt, aufzeigt, bevor er seine eigene Ansicht über die Sinnlosigkeit eines Streits mit dieser Gruppe äußert. Der frühe aschʿarītische Theologe und Häresiologe [Ketzerbekämpfer] ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī (gest. 429 n. H.) erklärt, dass sūfisṭāʾīyah bedeutet, Wissen oder die Realität aller Dinge zu leugnen; es gibt einige, die an der Existenz realer Entitäten zweifeln (alladhīna shakkū fī wujūd al-ḥaqāʾiq), während andere glauben, dass die Realität der Dinge von den Überzeugungen abhängt, die man über sie hat, und dass alle Überzeugungen richtig sind, obwohl sie sich gegenseitig widersprechen.61 Man kann leicht erkennen, dass diese Definition sowohl die pyrrhonischen Skeptiker als auch die Subjektivisten und Antirealisten der athenischen Sophisten einschließt.

In ähnlicher Weise unterscheidet Abū al-Maʿālī al-Juwaynī (gest. 478 n. H.) zwischen vier verschiedenen Gruppen von Sophisten62:

  • diejenigen, die die Möglichkeit von Wissen leugnen
  • diejenigen, die die Beweisbarkeit von Wissen leugnen
  • diejenigen, die die menschliche Fähigkeit, Wissen zu erlangen, leugnen
  • diejenigen, die behaupten, dass alle sich gegenseitig widersprechenden Überzeugungen wahrhaftiges Wissen darstellen.

Daher ist es wichtig zu erkennen, dass der Begriff safsaṭah in den Schriften muslimischer Theologen nicht speziell auf die als „Sophisten“ bezeichneten athenischen Denker beschränkt ist, obwohl er [der Begriff] viele wichtige erkenntnistheoretische Strömungen umfasst, die aus dieser Gruppe hervorgingen. Dies wird noch deutlicher werden, wenn wir die Antworten auf safsaṭah in den Schriften von Ibn Taymīyyah betrachten.

Atheismus und safsaah

Für Ibn Taymīyyah umfasst safsaṭah ein Spektrum, und diejenigen, die Gott leugnen – der Glaube an Denjenigen, der, wie er erklärt, in der fiṭrah am festesten verankert ist –, betreiben einen schlimmeren Skeptizismus als diejenigen musafsiṭūn, die sich dem Diktat der empirischen Wahrnehmung und der Vernunft widersetzen oder sich umfangreich belegten (tawātur) Berichten über die Existenz von Städten und Ereignissen widersetzen, die sie nicht persönlich miterlebt haben (wie z. B. eine Person, die die Existenz von Toronto oder das Auftreten des Zweiten Weltkriegs leugnet).63 In Bezug auf die Unmöglichkeit, dass die fiṭrah gegen das Gesetz des Nicht-Widerspruchs verstößt, indem sie gleichzeitig die Wahrheit und Falschheit von etwas behauptet, stellt Ibn Taymīyyah fest, dass dies „die Grundlagen allen Wissens in seiner Gesamtheit angreifen würde (mabādiʾ al-ʿulūm kullihā)“ und „kein Wissen übrig bliebe, durch das die Wahrheit von der Falschheit erkannt wird, und dies sämtliche safsaṭah einschließt.“64 Hier finden wir die Erkenntnis, dass safsaṭah die erkenntnistheoretischen Strukturen lähmt, die jegliches kohärente Wissen über die Wirklichkeit untermauern und verankern.65

Ibn Taymīyyah stellt fest, dass der Atheismus (inkār al-Ṣāniʿ) zwar nie ein populärer Standpunkt war, der von einer ganzen Nation der bekannten Zivilisationen angenommen wurde, aber von einigen Menschen in unterschiedlichem Maße aufrechterhalten wird, sei es äußerlich wie im Fall des Pharaos (Firʿawn), der tief im Inneren die Wahrheit Gottes erkannte, sich aber weigerte, sie anzuerkennen, oder sowohl äußerlich als auch innerlich wie im Fall des Herrschers, der mit dem Propheten Ibrāhīm stritt.66 Ibn Taymīyyah sagt jedoch, dass dies nichts daran ändert, dass die Anerkennung (maʿrifah) Gottes fest in der fiṭrah verankert ist und durch die Notwendigkeit begründet wurde. Ibn Taymīyyah sagt, dass Atheismus eine Art safsaṭah oder radikaler Skeptizismus ist, in den viele Menschen absichtlich oder unabsichtlich verfallen, indem sie intuitiv bekannte Grundlagen (qaḍāyā badīhīyah) oder von der fiṭrah anerkannte Dinge (al-maʿārif al-fiṭrīyah) in empirischen und mathematischen Angelegenheiten sowie in der Theologie bestreiten.67

Ibn Taymīyyah merkt an, dass safsaṭah bedeutet, sich dem notwendigen Wissen (ʿilm ḍarūrī) zu widersetzen, ebenso wie der Vorstellung, dass sich das Wissen vom Wissenden unterscheidet.68 Im Extremfall kann dies die Ablehnung logischer oder empirischer Grundlagen bedeuten, wie z. B. die Gleichsetzung von Eins und Zwei oder die Gleichsetzung von süß und bitter.69 Wenn die Falschheit einer Behauptung von den ursprünglichsten kognitiven Instinkten des Bewusstseins (badīhah) erkannt wird, ist es nicht möglich, Beweise für diese Behauptung zu erbringen, weil dies einen Verstoß gegen das notwendige Wissen (ḍarūri) bedeuten würde, was safsaṭah voraussetzt.70 Wenn Gott eine göttliche Schrift schickt, geht es nicht darum, sich auf die vergeblichen Debatten der Sophisten einzulassen, sondern darum, die Menschheit in ihren geistigen und moralischen Angelegenheiten auf den Gipfel der Tugend zu führen.71 Die Einwände der Sophisten entpuppen sich bei näherer Betrachtung als bloße Verblendung (wahm) und Einbildung (khayāl) oder als unbegründete Meinungen von Philosophen, die von späteren Generationen blindlings nachgeahmt wurden, obwohl sie der natürlichen Vernunft des Menschen widersprechen (ʿuqūl banī Ādam allatī faṭarahum Allāhu ʿalayhā).72

In seinem Werk al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn stellt Ibn Taymīyyah fest, dass alles Wissen von einer philosophischen Definition abhängig zu machen, zur Unmöglichkeit des Wissens selbst führen würde, da alle Definitionen problematisiert werden können – und alles Wissen für ungültig zu erklären, ist der größte Ausdruck von safsaṭah.73 Ibn Taymīyyah zieht oft Parallelen zwischen der Irrationalität von safsaṭah in Bezug auf rationale Angelegenheiten und der Irrationalität der esoterischen qarāmiṭah in ihrer Herangehensweise an die Schrift – beide Gruppierungen leugnen Wirklichkeiten, die selbstverständlich sind, ob in der Welt um sie herum oder in den Worten, die vor ihren liegen (safsaṭah fī al-ʿaqlīyāt, qarmaṭah fī al-samʿīyāt).74 Mit anderen Worten: Der Grad der safsaṭah und qarmaṭah, den eine heterodoxe Gruppierung zeigt, ist direkt proportional zu dem Grad, in dem sie von der prophetischen Rechtleitung (Sunna) abweicht. Wie der letzte Vers des eröffnenden Kapitels im Qur’ān zeigt, ist die Wurzel jeder Irreführung entweder Sturheit oder Unwissenheit, wobei Ersteres die Eigenschaft von jemandem ist, der absichtlich auf radikaler Skepsis beharrt.75

Die Erkenntnistheorie der Ursprünglichkeit

Das Gegenmittel gegen den oben erwähnten radikalen Skeptizismus ist für Ibn Taymīyyah die vernünftige Erkenntnis, dass es grundlegende strukturelle Elemente in der konzeptionellen Bauweise des menschlichen Verstands gibt, die angeboren (fiṭrī), intuitiv (badīhī) und notwendig (ḍarūrī) sind und von denen [wiederum] der Erwerb weiteren Wissens abhängt. Ibn Taymīyyah verwendet diese drei Begriffe häufig als sich überschneidende und miteinander verbundene Konzepte, wie z. B. die zusammengesetzte Formulierung „ursprüngliches, notwendiges, angeborenes Wissen“ (al-ʿulūm al-badīhīyah al-ḍarūrīyah al-fiṭrīyah), um die grundlegende Intuition der Kausalität zu beschreiben.76 Die feinen Unterscheidungen zwischen diesen Begriffen sind jedoch aufgrund ihrer erkenntnistheoretischen Verzweigungen weitere wissenschaftliche Untersuchungen und Forschungen wert.

Badīhī bezieht sich auf das, was spontan im Geist [Verstand] als Ergebnis der Vollständigkeit der eigenen Konzeptualisierungen entsteht; je tiefer die Ebene der Betrachtung [des Nachsinnens/der Reflexion], desto weitreichender und umfassender wird das eigene ursprüngliche Bewusstsein.77 So kann eine Sache im Urbewusstsein einer Person auftauchen, bei einer anderen aber nicht, und je umfassender die Fähigkeit ist, alle Aspekte einer Sache zu konzeptualisieren, desto größer ist die Anzahl der Sachverhalte, die unmittelbar im Bewusstsein auftreten.78 Badīhī bezieht sich also nicht nur auf apriorische logische Axiome (auch wenn diese natürlich dazugehören), sondern vielmehr auf die Spontaneität und Unmittelbarkeit, mit der Konzepte im Geist entstehen, die wiederum die Tiefe de Betrachtung, die Stärke der Abstraktions- und Konzeptionsfähigkeit sowie die intellektuelle Leistung und den Bildungsstand widerspiegeln. Ob etwas badīhī oder naẓarī (schlussfolgernd) ist, ist keine inhärente Eigenschaft des Satzes [der Aussage/Behauptung], sondern eine Beschreibung der Entstehung eines Gedankens in der menschlichen Psyche als Folge der Begegnung mit der Realität; Ibn Taymīyyah veranschaulicht dies anhand der verschiedenen Möglichkeiten, wie die Menschen Musailima als falschen Propheten erkennen konnten.79

Fiṭrī (das von fiṭrah abgeleitete Adjektiv) bezeichnet die natürliche Veranlagung, mit der Gott den Menschen erschaffen hat, mit dem Verlangen, Ihn zu lieben und zu erkennen,80 auch wenn die fiṭrah korrumpiert und verdreht werden kann.81 Neben der spirituellen Neigung zu Gott bildet die fiṭrah auch die Grundlage für alle anderen Werte und Begrifflichkeiten im menschlichen Verstand, darunter Mitgefühl, Gerechtigkeit und Ehrlichkeit sowie metaphysische und logische Begriffe wie Veränderung, Zeitlichkeit und Kausalität.82 Das fiṭrī Wissen über moralische Urteile, die sich auf bestimmte Dinge in der Welt beziehen, geht den universellen Abstraktionen über Kategorien tatsächlich voraus.83 Die fiṭrah enthält die begriffliche Architektur (wie z. B. Individuation und Zählung), die es uns ermöglicht, unsere sensorischen Begegnungen mit der Welt auf sinnvolle Weise zu interpretieren.84 Ibn Taymīyyah erkennt die Fehlbarkeit der Sinneswahrnehmung an, argumentiert aber, dass Wahrnehmungsfehler erkennbar sind und die Grundregel darin besteht, unsere Sinne als vertrauenswürdig zu betrachten, da sie in der fiṭrah verankert sind, auf der wir erschaffen wurden.85 Die fiṭrah weist uns sogar darauf hin, dass wir der Rechtleitung der Gefährten des Propheten ﷺ folgen sollen, die die direkten Empfänger der Botschaft des Islam und seiner [des Propheten ﷺ] Lehren waren.86

Ibn Taymīyyah schreibt, dass das, was durch die fiṭrah notwendig ist, „keinen Beweis erfordert, weil es die am festesten verwurzelte der erkannten Wahrheiten (maʿārif), die am meisten etablierte aller Formen des Wissens und die Grundlage aller Fundamente (aṣl al-uṣūl) ist.“87 Dies zeigt auch, dass es falsch ist, Ibn Taymīyyahs Verwendung der fiṭrah als eine Form des Zirkelschlusses zu bezeichnen, denn dieser Vorwurf unterstellt fälschlicherweise, dass Ibn Taymīyyah versucht, einen auf der fiṭrah basierenden Syllogismus aufzustellen (z. B. Gott existiert, weil die fiṭrah uns sagt, dass Er es tut, und wir wissen, dass die fiṭrah existiert und zuverlässig ist, weil Gott uns das sagt).88 In Wirklichkeit vertritt Ibn Taymīyyah überhaupt keinen Syllogismus, denn er negiert das gesamte aristotelische/kalām’sche Paradigma, das die erkenntnistheoretische Voraussetzung der syllogistischen Argumentation voraussetzt. Stattdessen stellt er fest, dass die Begriffe Beweis, Wahrheit, Vernunft, Zweck und Existenz nur im Verstand als Ergebnis eines natürlichen menschlichen Urbewusstseins auftauchen und dass die Leugnung dieses Umstandes schlichtweg bedeutet, die Realität unverständlich zu machen. Ibn Taymīyyah schreibt, dass etwas, das in der fiṭrah verwurzelt ist, „in die Natur (jibillah) eingebettet und in den Verstand (nufūs) eingeprägt wird, so dass man sich seinem Diktat nicht entziehen kann und es auch nicht möglich ist, sich davon zu lösen“.89

Ḍarūrī ist jenes Wissen, das nicht von anderen Menschen erworben wird, sondern in ihrem Verstand verankert ist, auch wenn die eigenen psychologischen Fixierungen und Fehleinschätzungen einen daran hindern mögen, es als solches zu bejahen.90 Carl Sharif El-Tobgui fasst Ibn Taymīyyahs erkenntnistheoretische Auffassung so zusammen:

Auf der Grundlage empirischen Wissens, das ihm durch die Sinne vermittelt wird, abstrahiert der Verstand universelle Konzepte, die er für mentale Darstellungen der äußeren Realität hält. Da das Wissen des Verstandes rein kognitiv (ʿilmī ) und begrifflich (iʿtibārī ) ist, kann das Vernunftvermögen nicht die tatsächliche Existenz einer äußerlich existierenden Entität feststellen (obwohl es wiederum die Existenz Gottes auf Grundlage eines angeborenen, inneren Sensus divinitatis [Gottessinn/Gottesbewusstsein] bejahen kann). Die Vernunft ist jedoch mit dem angeborenen (fiṭrī) und notwendigen (ḍarūrī) Wissen bestimmter grundlegender Axiome [Grundsätze] (badīhiyyāt) ausgestattet, auf deren Grundlage wir in der Lage sind, rationale Zustimmung (taṣdīq) zu geben oder logische Urteile (aḥkām) in Bezug auf existierende Entitäten zu bilden. Der Verstand besitzt das notwendige Wissen über die äußere Realität, die ihm durch die Sinne vermittelt wird, über seine eigenen angeborenen logischen Prinzipien und über die Informationen, die ihn durch Berichte (akhbār) erreicht haben, die durch wiederkehrende Massenüberlieferung (tawātur) weitergegeben wurden (wie z. B. die qurʾānische Schrift und eine begrenzte Anzahl von mutawātir Hadith-Überlieferungen). Das Prinzip des tawātur beschränkt sich jedoch nicht darauf, die Echtheit von mündlichen Berichten zu garantieren. Es dient auch als ultimativer Garant für das notwendige Wissen, das dem Verstand durch die Sinne vermittelt wird, sowie für die axiomatischen Prinzipien der Vernunft und der fiṭra im Allgemeinen, für den Fall, dass eine dieser Quellen des weit verbreiteten, notwendigen Wissens untergraben, angezweifelt oder systematischen Zweifeln unterworfen werden sollte. Solche Zweifel sind in der Regel das Ergebnis von Lehren, die durch diskursive [schlussfolgernde] Argumentation (naẓar) auf Grundlage zweifelhafter Prämissen abgeleitet wurden, die, so Ibn Taymiyya, eindeutig dem notwendigen Wissen widersprechen, das von einer der oben genannten Quellen bezeugt wird.

El-Tobgui, Ibn Taymiyya on Reason and Revelation, 275–6.

Während epistemologischer Skeptizismus letztlich nutzlos ist und nur dazu dient, die eigenen Vorstellungen zu demontieren [abzubauen] und sich in endlosen Zweifeln zu verstricken,91 ermöglicht die qurʾānische Erkenntnistheorie die Aneignung sinnvoller Vorstellungen durch die Synergie [die Wechselwirkung/das Zusammenwirken] der menschlichen fiṭrah mit den rationalen und empirischen Kräften.

Gibt es einen epistemischen Wert von philosophischen Beweisen?

In einer berühmten Passage im Qur’ān sagt Gott:

Oder sind sie etwa aus dem Nichts erschaffen worden, oder sind sie (gar) selbst die Schöpfer? Oder haben sie (etwa) die Himmel und die Erde erschaffen? Nein! Vielmehr sind sie nicht überzeugt.

Qur’ān 52:35-6.

Während kalām-Befürworter dies als Anspielung auf ein kosmologisches Argument auffassten, sah Ibn Taymīyyah das anders. Allein die Tatsache, dass der Qur’ān dies in Form einer rhetorischen Frage (bi-ṣīghat istifhām al-inkār) zum Ausdruck bringt, zeigt, dass es sich um eine Angelegenheit handelt, die in der eigenen fiṭrah bereits fest verankert ist und die man nicht ernsthaft leugnen kann (fiṭrīyah badīhīyah mustaqirrah fī al-nufūs lā yumkinu aḥadan inkāruhā).92 Der Qur’ān stellt also keinen Syllogismus auf, um den Glauben an Gott zu begründen, sondern er ruft zur rationalen Betrachtung (tafakkur) auf, um geistig ruhende Seelen zu einer Realität zu erwecken, die sie bereits tief im Inneren erkennen. Die Rolle der rationalen Reflexion bei der Gotteserkenntnis der Seele besteht darin, eine tief in der eigenen fiṭrah (innamā huwa lil-tanbīh ʿalá mā fī al-fiṭrah)93 verankerte Realität wiederzuentdecken. Ibn Taymīyyah zitiert zustimmend die folgenden Worte des persischen aschʿarītischen Theologen al-Shahrastānī (gest. 548 n. H.):

Die gesunde menschliche Natur bezeugt durch die Notwendigkeit ihrer Natur und die Ursprünglichkeit ihres Denkens, dass es einen weisen, allwissenden und allmächtigen Schöpfer gibt: „Gibt es denn einen Zweifel über Allah, den Erschaffer der Himmel und der Erde?“ (Qur’ān 14:10).

Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 3:129. Siehe auch Muḥammad b. ʿAbd al-Karīm al-Shahrastānī, Kitāb Nihāyat al-iqdām fī ʿilm al-kalām (Cairo: Maktabat al-Thaqāfah al-Dīniyyah, 2009), 119.

In einer weiteren Passage erklärt al-Shahrastānī, dass die Seele in dem Maße, in dem sie sich Gott nähert, ihr existenzielles Bedürfnis nach Ihm immer besser erkennt und die göttlichen Zeichen in den Horizonten und in ihrer eigenen Psyche immer besser wahrnimmt, so dass Gott die Quelle ist, durch die sie die phänomenale Welt wahrnimmt, und nicht andersherum; „Ich lernte die Entitäten [das Dasein] durch Gott kennen, anstatt Gott durch andere Entitäten zu kennen“ (ʿaraftu al-ashyāʾ bi-rabbī wa mā ʿaraftu rabbī bi al-ashyāʾ).94 In ähnlicher Weise zitiert Ibn Taymīyyah zustimmend und ausführlich die Schriften des ḥanafītischen Gelehrten Abū Muḥammad ibn ʿAbdik al-Baṣrī (gest. 347 n. H.),95 der lehrte, dass Gott selbst als dalīl (Beweis) und nicht als madlūl (das, was bewiesen wird) zu betrachten ist,96 dass Prophet Ibrāhīms Rede mit seinem Volk über die Himmelskörper nicht als philosophisches Argument gedacht war, sondern als Reflexion, um die fiṭrah zu erwecken und sie an den ursprünglichen Bund (al-mīthāq) zu erinnern,97 und dass das Wissen um Seine Herrschaft (rubūbīyah) grundlegender (ḍarūrī) ist als das Wissen des Menschen um seine eigene Existenz (eine subtile Parallele zwischen Atheismus und Solipsismus).98 In ähnlicher Weise schrieb Ibn al-Qayyim, dass die Existenz des Schöpfers selbstverständlicher und offensichtlicher ist als die Schlussfolgerung eines Beweises, mit dem sie belegt wird.99

Ibn Taymīyyah ist nicht nur der Meinung, dass die syllogistische Argumentation nicht erforderlich ist, um den Glauben an Gott zu rechtfertigen, sondern er argumentiert auch, dass sie nicht die erkenntnistheoretischen Früchte bringt, die ihre Befürworter behaupten. Das ist wahr, weil der Syllogismus von einer Hauptprämisse abhängt, die in Wirklichkeit eine universelle Abstraktion ist, die nur als Kategorie im Verstand existiert.100 Die äußere Welt hingegen besteht nur aus Partikeln. Folglich kann sich eine Schlussfolgerung, die auf einer universellen Prämisse beruht, nur auf eine andere universelle Kategorie beziehen (z. B. die Gattung des „unbewegten Bewegers“ [d. h. einer Kraft, die alle Bewegung auf der Welt verursacht]) und nicht auf eine bestimmte Entität.101 Daher sind philosophische Beweise für die Existenz Gottes letztlich zu kurz gegriffen, um vor allem auf Gott selbst und nicht auf eine allgemeine Kategorie hinzuweisen. Darüber hinaus wurden die Syllogismen im Laufe der Zeit immer länger und enthielten mehr Prämissen, um zu beweisen, was früher als selbstverständlich galt,102 weil die Menschen immer mehr Zweifel an der Tatsache hegten, dass safsaṭah einen Abgrund mit sich bringt.103

Was tatsächlich geschieht, wenn Menschen syllogistisch denken (qiyās al-shumūl), ist, dass die eigentliche Quelle ihres epistemischen Wissenszuwachses analoges Denken (qiyās al-tamthīl) ist, das es ihnen ermöglicht, ihr Wissen über bekannte Einzelheiten auf den neuen Fall zu übertragen.104 Ibn Taymīyyah ist sicherlich vorausschauend [weitsichtig] mit seiner wiederholten Betonung der Analogie als wichtigstem Element der Erkenntnis und des Wissensaufbaus.105 In einem Werk mit dem Titel Surfaces and Essences: Analogy as the Fuel and Fire of Thinking [Oberflächen und Essenzen: Analogie als Treibstoff und Funke des Denkens] führen der amerikanische Kognitionswissenschaftler Douglas Hofstadter und der französische Psychologe Emmanuel Sander eine lange Diskussion, um eine ganz ähnliche These zu vertreten:

Eine zentrale These dieses Buches ist, dass das Bilden von Analogien jeden Moment des Denkens bestimmt und tatsächlich die treibende Kraft hinter allem Denken ist. Jede mentale Kategorie, die wir haben, ist das Ergebnis einer langen Reihe von Analogien, die Brücken zwischen zeitlich und räumlich weit voneinander entfernten Einheiten (Objekten, Handlungen, Situationen) schlagen.106

Douglas R. Hofstadter und Emmanuel Sander, Surfaces and Essences: Analogy as the Fuel and Fire of Thinking (New York: Basic Books, 2013), 135.

Die Autoren argumentieren, dass ein Wissenszuwachs entsteht, wenn man die wichtigsten Merkmale auf Oberflächenebene eines neuen Konzepts identifiziert, um daraus eine Analogie zu konstruieren, die auf tiefergehenden Ähnlichkeiten auf Wesensebene mit einem bekannten Konzept beruht. Für Ibn Taymīyyah sind Analogien (amthāl) und Zeichen (āyāt) die beiden Schlüsselelemente des erkenntnistheoretischen Repertoires des Qur’āns (eine ausführliche Darstellung dieses Themas würde einen eigenen Aufsatz erfordern).107 Der Qur’ān nutzt āyāt und amthāl als rationale Instrumente (maqāyīs ʿaqlīyah) und bestimmte Beweise (barāhīn yaqīnīyah), die das Herz leiten und den Verstand dazu bringen, die Realität Gottes auf eine Weise zu erkennen, die den Methoden der Philosophen weit überlegen ist.108 Ibn Taymīyyah zieht eine interessante Analogie zu der Art und Weise, wie Wörter eine Beziehung zwischen einem Konzept und einer bestimmten Reihe von Phonemen oder Graphemen beinhalten. Beim Erlernen der Zeichen Gottes geht es nicht darum, Beweise für eine Entität zu erlernen, von der man nichts weiß, sondern vielmehr darum, neue Vokabeln zu lernen, um eine Bedeutung zu bezeichnen, die man bereits von Natur aus kennt; diese Zeichen dienen als Quelle der spirituellen Wahrnehmung (tabṣirah), um die Überzeugung dessen, was man bereits durch die fiṭrah wusste, zu festigen und zu vertiefen, falls man mit Zweifeln konfrontiert wird.109 Auf diese Weise machen sie den Menschen wieder mit der Quelle des Sinns [der Sinnhaftigkeit] vertraut. Schriftliche Zeichen entspringen der Rede Gottes, während sich natürliche Zeichen in Gottes Schöpfung manifestieren, die in der natürlichen Welt oder im Menschen selbst zu sehen sind.110 Man beachte, dass die qurʾānische Erkenntnistheorie nicht nur intellektuelles, sondern auch spirituelles und moralisches Wachstum umfasst, denn je mehr ein Mensch sich um Tugendhaftigkeit bemüht und sein Herz läutert, desto wahrnehmungsfähiger wird er für die göttlichen Zeichen.111 Während in der Vergangenheit einige Gruppierungen entweder die Anbetung oder die Vernunft in den Vordergrund gestellt haben, um zur Wahrheit zu gelangen, argumentiert Ibn Taymīyyah, dass beide notwendige Säulen einer islamischen Erkenntnistheorie sind.112

Ibn Taymīyyah räumt ein, dass Syllogismen, die ein kosmologisches Argument für die Existenz Gottes zum Ausdruck bringen, einen Kern von Wahrheit enthalten können, wie z. B. die grundlegende Intuition der Kausalität (d. h., dass alles, was zu existieren beginnt, eine Ursache haben muss). Diese Intuition ist zwar in den Syllogismus eingebettet, ergibt sich aber nicht aus ihm. Außerdem geht der Syllogismus einen Umweg, um etwas zu beweisen, das normalerweise selbstverständlich und einfach ist.113 Syllogismen zu nutzen, um Gottes Existenz zu beweisen, ist wie das komische Beispiel eines Mannes, der mit dem anderen Arm um seinen Kopf herumgreift, um zu zeigen, wo sein Ohr ist,114 oder es ist wie mageres Kamelfleisch auf der Spitze eines Berges – ein zu mühsamer Aufstieg und vor allem nicht besonders erstrebenswert.115 Das Wissen um die Unzulänglichkeit dieser philosophischen Ansätze stärkt nur die Überzeugung vom Weg des Propheten, Friede sei mit ihm.116

Dennoch räumt Ibn Taymīyyah ein, dass manche Menschen so sehr an solch umständliche und abstruse philosophische Ansätze gewöhnt sind, dass sie mit allem, was einfach aussieht, unzufrieden sind; daher kann man sich bei einer solchen Person aufgrund ihrer Neigung auf philosophische kalām’sche Methoden (al-ṭarīq al-kalāmīyah al-manṭiqīyah) einlassen, nicht weil die gewünschte Erkenntnis tatsächlich von einer solchen Methode abhängig ist.117 Langwierige und komplizierte Methoden können manchmal für die Person, die sich mit safsaṭah beschäftigt, von Nutzen sein.118 Er erklärt auch, dass philosophische Argumentation nützlich sein kann, um die falschen religiösen Überzeugungen oder Ideologien zu dekonstruieren, mit denen man aufgewachsen ist oder denen man aus Unwissenheit blind gefolgt ist; sie kann einen von der Falschheit anderer abbringen, auch wenn sie einem nicht [dabei] hilft, Überzeugung von der Wahrheit zu erlangen.119 Die Wege, auf denen Menschen zur Überzeugung von der Wahrheit gelangen und Gott kennenlernen und an Ihn glauben können, sind zahlreich (fa-ṭuruq al-maʿārif mutanawwiʿah fī nafsihā); sie können zum Glauben gelangen, indem sie die Zeichen um sich herum in der Schöpfung und in ihrem eigenen Leben sehen.120 Die durch die Offenbarung vervollkommnete fiṭrah ist jedoch ausreichend für die erkenntnistheoretische Rechtfertigung des Glaubens.121 Die fiṭrah kann zwar durch geistige Krankheiten verdorben werden, so wie der Körper für körperliche Krankheiten anfällig ist, aber das Heilmittel liegt in der qurʾānischen Abhandlung,122 in der Kenntnis über die prophetischen Rechtleitung,123 und im Hinterfragen der Mängel der eigenen Erkenntnistheorie (wie z. B. das Vertrauen auf unbegründete, von Menschen gemachte Ideologien).124

Ibn Taymīyyah unterscheidet in seinen Schriften zwischen den psychologischen Prozessen, durch die ein Mensch zum Glauben gelangt, und der erkenntnistheoretischen Rechtfertigung, die die Wahrhaftigkeit seines Glaubens untermauert.125 Es gibt verschiedene Faktoren, die die psychologische Verfassung eines Menschen beeinflussen (Kultur, Erziehung, gesellschaftliche Einflüsse, Persönlichkeit, frühere Lebenserfahrungen usw.) und die den Weg zu Gott entweder erleichtern oder behindern können, sowie den Grad der spirituellen Bereitschaft eines Menschen, welcher seine Fähigkeit bestimmt, die Wahrheit zu erkennen und zu akzeptieren. Daher sind für manche Menschen zusätzliche Faktoren (asbāb) erforderlich, um ihre fiṭrah bei der Entdeckung der Wahrheit zu erhöhen.126 Ibn al-Qayyim vergleicht beispielsweise den Glauben der ersten Gläubigen – des engen Freundes des Propheten, Abū Bakr, und seiner Frau Chadīdscha – mit dem anderer Menschen, deren Glaube nicht ihr Niveau erreicht hat; Erstere nahmen den Islam aufgrund der Vollkommenheit, Schönheit und Reinheit seiner Botschaft und der Rechtschaffenheit und des moralischen Charakters des Gesandten an, während letztere den Glauben erst annahmen, nachdem sie Zeugen von Wundern wurden oder weil sie miterlebten, wie der Prophet ﷺ seine Feinde besiegte; und diejenigen mit geringerem Glauben nehmen ihn zunächst an, weil sie [als Kind] von Eltern geboren wurden, die bereits gläubig waren.127 Diejenigen mit dem stärksten Glauben werden ihn am unwahrscheinlichsten aufgeben und sind in ihrem Glauben gefestigt. Doch unabhängig davon, wie ein Gläubiger zu seinem Glauben kommt, ist es die fiṭrah, die ihm die epistemologische Rechtfertigung für diesen Glauben liefert. Sobald ein Gläubiger Gewissheit über Gott erlangt hat, liefert das Maß, in dem dieser Glaube mit seiner fiṭrah übereinstimmt, die gesamte erkenntnistheoretische Rechtfertigung, die er benötigt, um zu wissen, dass alles, was diesem Glauben widerspricht, unbegründet ist, auch wenn er nicht über die Mittel verfügt, es rational zu beweisen oder zu artikulieren.128 Der Gläubige muss nicht die Besonderheiten der philosophischen Terminologie kennen, um zu wissen, dass der Islam die Wahrheit ist.129

Das Problem bei der Betrachtung der Existenz Gottes als [lediglich eine] theoretische Aussage, die einer Rechtfertigung, eines Nachweises und einer Begründung bedarf, ist, dass man [hier] einen grundlegenden erkenntnistheoretischen Irrtum begeht. Man nutzt das weniger Offensichtliche, um das Offensichtlichere zu beweisen.130 Man setzt das epistemische Gewicht Gottes niedriger an als das epistemische Gewicht der Eigenschaften der Schöpfung, die als Beweis angeführt werden. Tatsächlich aber ist das Göttliche die sicherste aller Gewissheiten, und seine Existenz bildet die ontologische Grundlage, auf der sämtliche andere Existenz verständlich und sinnvoll wird. Das Wissen um Gott ist also die Grundlage für eine verständliche Erkenntnistheorie; es dient als Basis für sämtliches andere Wissen (wa-al-ʿilm bihi aṣl li-kulli ʿilm).131 Es ist nicht nur eine theoretische Aussage, sondern der Dreh- und Angelpunkt der eigenen Erkenntnistheorie. Das Wissen um das Göttliche ist also jenes erleuchtende „Licht über Licht“, das in der Stelle im Qur’ān (24:35) beschrieben wird, die sich, wie Ibn Taymīyyah erklärt, auf das Licht der Offenbarung in Verbindung mit dem Licht der natürlichen Veranlagung (fiṭrah) und der Vernunft (ʿaql) bezieht.132

Ibn Taymīyyah hat eine interessante Darstellung des Dialogs zwischen dem Propheten Mūsā und dem Pharao.133 Die Frage des Pharaos: „Was ist der Herr des Universums?“ ist keine ernsthafte Frage nach dem Wesen des Göttlichen, sondern vielmehr ein rhetorischer Ausdruck seiner Glaubensverweigerung: „Was ist dieses Wesen [schon], das du den Herrn des Universums nennst?“ Die Antwort des Propheten Mūsā lautet: „Der Herr der Himmel und der Erde, wenn du zu denen gehörst, die Gewissheit haben“, was, wie Ibn Taymīyyah bemerkt, den Glauben an Gott mit Gewissheit im Allgemeinen verbindet:

Er sagte nicht: ,Diejenigen, die Gewissheit in dieses oder jenes haben‘, sondern ließ es uneingeschränkt. Was auch immer es also ist, worin man Gewissheit hat, die erste Gewissheit ist die Gewissheit in diesen Herrn, wie die Gesandten gesagt haben: ,Gibt es irgendeinen Zweifel an Gott?‘ Und wenn man sagen würde, dass wir in nichts Gewissheit haben und alles Wissen verneinen, dann ist das die Behauptung der universellen Skepsis (al-safsaṭah al-ʿāmmah) und es ist offenkundig falsch, denn in der Tat besitzt jeder Mensch notwendigerweise Wissen.

Ibn Taymīyyah, Majmūʿ al-fatāwá, 16:199.

Wie Ibn Taymīyyah erklärt, war es der Wunsch des Pharaos nach irdischem Aufstieg [in der Rangordnung] und seine Verdorbenheit, die ihn vor dieser Realität verhüllten. Ibn Taymīyyah erläutert den Zusammenhang zwischen dem Verlust der Selbsterkenntnis und der Vernachlässigung Gottes und umgekehrt den Zusammenhang zwischen der Selbsterkenntnis und der Wiederentdeckung der inneren Erkenntnis und Liebe zum Schöpfer, indem er den Satz aus dem Qur’ān erklärt: „Diejenigen, die Allah vergessen haben und die Er dann sich selbst hat vergessen lassen.“ (Qur’ān 59:19).134

Ibn Taymīyyah, die firah und Agrippas Trilemma

Dieser Abschnitt deckt sich mit einer verkürzten Diskussion über Münchausens Trilemma in einem früheren Artikel. Zohair Abdul-Rahman und Nazir Khan, “In Pursuit of Conviction II: Humanity Needs God,” Yaqeen, October 11, 2019, https://‌yaqeeninstitute‌.org/‌zohair/‌in-pursuit-of-conviction-ii-humanity-needs-god/.

Der Intellekt ist eine der grundlegenden menschlichen Fähigkeiten. Der Mensch entwickelt von Natur aus einen hochentwickelten kognitiven Apparat, der es ihm ermöglicht, Ideen, Gedanken und Sinneserfahrungen zu verarbeiten, um zu zusammenhängenden und sinnvollen inneren Darstellungen der Realität zu gelangen. Ibn Taymīyyah stellt fest, dass jeder Mensch seinen Verstand lieber mit wahren Überzeugungen und nützlichen Wünschen bevölkert, als mit falschen Überzeugungen und schädlichen Wünschen.135 Wie rechtfertigt der Mensch also seine Überzeugungen als wahre Darstellungen der Realität? Kann er seine Überzeugungen so begründen, dass sie nicht angezweifelt werden können?

Der antike pyrrhonische Skeptiker Agrippa (gest. ca. 2. Jahrhundert n. Chr.) soll fünf Modi bzw. Arten des Denkens [Denkweisen] formuliert haben, die Zweifel und Skepsis hervorrufen. Wie kann jemand sicheres Wissen für sich beanspruchen, wenn, wie der erste Modus feststellt, die Menschen sich nicht einig sind und, wie der dritte Modus feststellt, das Urteil eines jeden relativ ist?136 Angenommen, jemand versucht, eine rationale Begründung für seine Ansicht zu liefern, dann kommen wir zu dem bekannten erkenntnistheoretischen Problem, das durch die übrigen drei Modi aufgeworfen wird, die drei Möglichkeiten aufzeigen (daher auch Agrippas Trilemma genannt).137 Die drei Möglichkeiten lassen sich wie folgt zusammenfassen138:

  • Option 1: Jede Überzeugung, die als Rechtfertigung angeboten wird, muss selbst gerechtfertigt werden, und daher ist ein unendlicher Regress von Beweisen erforderlich (regressiver Modus).
  • Option 2: Die eigene Überzeugung wird durch eine Grundannahme gerechtfertigt, die selbst keiner weiteren Rechtfertigung bedarf (hypothetischer Modus).
  • Option 3: Die Überzeugungen rechtfertigen sich gegenseitig auf zirkuläre oder reziproke [wechselseitige] Weise (reziproker Modus).

Die Herausforderung, die diese drei Modi darstellen, zielt also darauf ab, jegliches Wissen aufzuheben, weil man unmöglich eine Rechtfertigung für irgendeine Überzeugung liefern kann, ohne dem Trilemma zu erliegen. In der Tat haben die Agrippanischen Modi, die „die mächtigsten Waffen des pyrrhonischen Argumentationsarsenals“139 darstellen, die zeitgenössischen Erkenntnistheoretiker nicht weniger verwirrt als ihre hellenistischen Vorgänger. Um in seinem Glauben gerechtfertigt zu sein, muss man entweder an eine unendliche Reihe von Beweisen glauben (Infinitismus),140 oder an eine Reihe grundlegender Prämissen, die man ohne Rechtfertigung akzeptiert (Fundamentalismus), oder man muss sich auf eine Art Zirkelschluss einlassen (Kohärentismus).141 Egal, welche unbefriedigende Option man auch wählt, es führt nur dazu, dass Agrippas erster Modi der Uneinigkeit wieder einsetzt und die Fundamentalisten fragt, warum sie keine Kohärentisten sind und umgekehrt, und damit ihre Wahl als willkürlich und ungerechtfertigt entlarvt. Es scheint also, dass der Pyrrhonist eine erkenntnistheoretische Sackgasse konstruiert hat, aus der kein Mensch sicheres Wissen über irgendetwas besitzen kann.

Dennoch ergeben sich aus Ibn Taymīyyahs Schriften oder aus seinem epistemologischen Rahmen einige faszinierende Ansätze für mögliche Antworten. Erstens argumentiert er phänomenologisch: Derjenige, der für die Notwendigkeit einer philosophischen Rechtfertigung des Wissens über die Universalien [allgemeingültige Dinge] argumentiert, „hat die Zustände seines Geistes nicht untersucht“ (lam yamtaḥin aḥwāla nafsihi), denn wenn er das getan hätte, hätte er (in seinem Geist) Wissen über die Universalien sowie Konzeptualisierungen entdeckt, die nicht von syllogistischer Argumentation abhängig sind.142 Zweitens wird, wie Ibn Taymīyyah feststellt, Gewissheit (yaqīn) nicht durch die Anhäufung philosophischer Begründungen angestrebt, sondern ist innerlich durch spirituelle Erkenntnis143 sowie die Gebote der fiṭrah verankert.144 Schließlich setzt Agrippas Trilemma einen Wahrheitsbegriff voraus (es muss wahre und falsche Überzeugungen geben, damit das Trilemma überhaupt funktionieren kann), ebenso wie die Fähigkeit, Begriffe zu unterscheiden und rationale Begründungen zu finden, die Fähigkeit menschlicher mentaler Zustände, Bedeutung zu tragen usw., die allesamt in den Wirklichkeitskonstruktionen der menschlichen fiṭrah verwurzelt sind. Selbst wenn man versucht, Wissen in Zweifel zu ziehen, verrät das Trilemma also unweigerlich ein Bekenntnis zu grundlegenden Überzeugungen, die in der fiṭrah verwurzelt sind. Man kann dem Wissen gegenüber nicht skeptisch sein, ohne dabei seine eigene Skepsis zu untergraben.

Drittens bietet der qurʾānische Bericht die stärkste erkenntnistheoretische Errettung vor Agrippas Trilemma, die sich aus ihrer Konzeptualisierung der Wahrheit ergibt. Der qurʾānische Begriff für Wahrheit, ḥaqq, steht für das, was einen Sinn hat; der Begriff bāṭil, der das Gegenteil von ḥaqq ist, bezeichnet das, was nicht nur falsch, sondern auch sinnlos ist.145 Nach dem Paradigma des Qur’āns hat Wahrheit also eine teleologische Dimension, die dazu dient, der Realität einen Sinn zu geben. Bei diesen Wahrheiten handelt es sich nicht um triviale theoretische Aussagen über die physikalische Realität, die empirisch überprüft werden können, wie z. B. die Behauptung, dass die Venus der zweite Planet von der Sonne [aus] ist oder dass die Antarktis eine Fläche von vierzehn Millionen Quadratkilometern hat. Vielmehr dienen die Wahrheiten der Offenbarung als ontologische Grundlagen, die die Basis für alle sinnvollen Vorstellungen von Nutzen, Tugend, Zweck, Wert, Orientierung usw. bilden. Der Philosoph John Whittaker macht die folgende Unterscheidung:

Wenn religiöse Überzeugungen als Offenbarungen dargestellt werden, geht es darum, sie als begriffliche Wahrheiten zu präsentieren – als praktische Axiome fürs Leben, als herrschende Prinzipien, die neue Vorstellungen von Wert, Glück und Selbstsein bilden – und das stellt sie in eine andere logische Kategorie als die Schublade mit hypothetischen Behauptungen.

John Whittaker, “The Logic of Authoritative Revelations,” International Journal for Philosophy of Religion 68, Nr. 1–3 (2010): 167–81.

Begriffliche Wahrheiten, die sinnvolle Darstellungen der Realität bilden, sind in der fiṭrah verwurzelt und dienen als ontologische Bausteine, die für den Verstand unverzichtbar sind. Wie Ibn Taymīyyah in einer direkten Anspielung auf Agrippas Trilemma scharfsinnig feststellt:

Das ist etwas, das [ahl al-kalām] und alle Menschen anerkennen – dass es einige geistige Konzeptualisierungen und Behauptungen gibt, die ursprüngliche Konzepte (badīhī) sind und nicht selbst eines Beweises durch Definition oder Syllogismus bedürfen, da dies sonst zu einem Zirkelschluss oder einem unendlichen Regress führen würde.

Ibn Taymīyyah, Naqḍ al-manṭiq, 339; al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn, 1:13–14.

Ibn Taymīyyah zeigt also, dass es eine Kategorie von Konzepten [Begriffen] gibt, die als erkenntnistheoretische Anker für jede sinnvolle Konstruktion der Wirklichkeit dienen. In der Tat vertreten die kalām-Befürworter und alle klassischen Fundamentalisten auch den Standpunkt, dass notwendiges Wissen (ʿilm ḍarūrī) die Grundlage für erworbenes Wissen (ʿilm muktasab) bildet; es gibt selbstverständliche Wahrheiten, die als Fundamente dienen, durch die andere Wahrheiten erkannt werden. Klassische Fundamentalisten, die die Vernunft zur Grundlage allen Wissens machen, können jedoch die Lehre des Solipsismus oder ähnliche Erscheinungsformen des radikalen Skeptizismus nicht falsifizieren.146 Andere Fundamentalisten, die neben der Vernunft auch die Sinneswahrnehmung als Grundlage für Wissen heranziehen, können weder die Existenz moralischer Wahrheiten noch irgendeine Art von Bewertung nachweisen. Solche Grundlagen sind nicht immun gegen Zweifel, die zum epistemologischen Nihilismus führen. Dieses Versagen des klassischen Fundamentalismus ist genau das, was zu den pyrrhonischen Zweifeln geführt hat, die al-Ghazālī am Anfang von al-Munqidh beschreibt. Wie wir festgestellt haben, vertrat Ibn Taymīyyah die Ansicht, dass es keine offensichtlichere Wahrheit gibt als die Wahrheit des Göttlichen, eine Wahrheit, die keiner empirischen oder rationalen Begründung bedarf, weil sie als Anker dient, durch den diese Fähigkeiten überhaupt erst sinnvoll werden. Ibn Taymīyyah lehnt auch den epistemischen Internalismus ausdrücklich ab (die Ansicht, dass man sich der eigenen Rechtfertigung für eine Überzeugung bewusst sein muss, um Wissen zu besitzen). Im Einklang mit dem Externalismus erklärt er, dass man etwas wissen kann, ohne sich dessen bewusst zu sein; bei der Reflexion kann man dieses Wissen jedoch aufdecken, je nachdem, wie gut die eigene Erkenntnis ist.147

In seiner Analyse von Ibn Taymīyyah stützt sich Jamie Turner auf Alvin Plantingas Konzept des ordnungsgemäßen Funktionalismus [proper functionalism], demzufolge ein Glaube nur dann wirklich als Grundlage – d.h. als richtige Grundüberzeugung – betrachtet werden kann, wenn er eine Berechtigung hat, die dann gegeben ist, wenn eine Überzeugung durch korrekt funktionierende kognitive Fähigkeiten gebildet wird, die darauf abzielen, eine wahre Überzeugung in einer passenden Umgebung zu erzeugen. Turner stellt fest, dass für Ibn Taymīyyah das ordnungsgemäße Funktionieren der gesunden fiṭrah den grundlegenden Überzeugungen eine Berechtigung verleiht und es ermöglicht, die Zeichen (āyāt) Gottes zu erkennen:

Nach dem Taymiyy’schen Modell führt die ordnungsgemäße Funktion des Herzens in Verbindung mit der fiṭra, die beide so konzipiert sind, dass sie sich erfolgreich wahre Überzeugungen über Gott aneignen können, wenn sie sich in einem dafür geeigneten [günstigen] Umfeld befinden, zu einem grundlegenden Glauben an den Islam, von dem man sagen kann, dass er auf eine wirklich grundlegende Weise gerechtfertigt ist. Wie oben dargelegt, kann der grundlegende Glaube an Gott und damit auch an Seine Religion nach Plantingas Darstellung des eigentlichen Funktionalismus gerade durch den Kontakt mit den ‚Zeichen Gottes‘ begründet werden.

Jamie Turner, “Islamic Account of Reformed Epistemology,” 25.

Ibn Taymīyyah bringt seine Überlegungen zur fiṭrah mit seinen Beobachtungen zur Entwicklungspsychologie in Verbindung. Er stellt fest, dass ein menschlicher Säugling, wenn er eine Bewegung oder ein Geräusch wahrnimmt, von Natur aus gezwungen ist, nach dem Ursprung zu suchen (eine kausale Erwartung); ähnlich ist es von der fiṭrah des Menschen, einen Erbauer hinter der Entstehung eines Gebäudes zu erwarten.148 Diese Erwartung ist ein Hinweis auf eine notwendige und grundlegende ontologische Wahrheit – Dinge existieren nicht grundlos. Er merkt auch an, dass Kinder wissen, dass Gott in den Himmeln ist149 , und es rührt aus der fiṭrah, zu wissen, dass Er allhörend und allsehend ist.150

Ibn Taymīyyahs empirische Beobachtungen scheinen die Zeit überstanden zu haben. In der zeitgenössischen Disziplin, die als kognitive Religionswissenschaft bekannt ist, gibt es eine Fülle von Erkenntnissen aus experimentellen Studien, die die natürliche menschliche Tendenz beschreiben, kausale Zusammenhänge wahrzunehmen,151 einen Zweck hinter Ereignissen, einschließlich Lebensereignissen, zu suchen,152 eine Wirkung in der Welt um uns herum wahrzunehmen (der sog. „hypersensible Erkennungsapparat für [eine] wirkende Kraft/Handlungsmacht“ [Hypersensitive Agency Detection Device]) usw.153 Es gibt eine natürliche Tendenz, an Gott zu glauben, während Atheismus „eine harte kognitive Arbeit erfordert, um die Intuitionen, die religiöse Überzeugungen nähren, abzulehnen oder außer Kraft zu setzen“.154 Der experimentelle Psychologe Justin Barrett schreibt:

Dass der Glaube an Götter in der Kindheit beginnt und in der Regel bis ins Erwachsenenalter anhält, stellt ihn auf eine Stufe mit dem Glauben an die Schwerkraft, die Beständigkeit fester Gegenstände, die Kontinuität der Zeit, die Vorhersagbarkeit von Naturgesetzen, die Tatsache, dass Ursachen den Wirkungen vorangehen, dass Tiere Junge bekommen, die ihnen ähnlich sind, dass Menschen Gedanken und Wünsche haben, die ihr Handeln motivieren und leiten, dass manche Dinge moralisch richtig oder falsch sind, dass ihre Mütter sie lieben und zahlreiche andere Vorstellungen von der Welt… Ich bevorzuge den Ansatz, dass unser Verstand grundsätzlich vertrauenswürdig ist, wenn es darum geht, wahre Überzeugungen zu vermitteln, und dass wir unsere natürlich entstandenen ‚kindlichen‘ Überzeugungen so lange für wahr halten sollten, bis wir einen guten Grund haben, sie als problematisch zu betrachten. Es ist mir nicht klar, dass wir anders handeln und trotzdem als normale, gesunde Menschen funktionieren können.

Justin Barrett, Born Believers: The Science of Children’s Religious Belief (New York: Atria Books, 2012), 172–73.

Die moderne Entwicklungspsychologie fasst die ausführliche Darstellung der islamischen Tradition über die erkenntnistheoretische Rolle der fiṭrah zusammen. Man kann die „natürliche Religion“, die in der Kindheit entsteht, sogar so rekonstruieren, dass sie den Glauben an eine absichtliche Gestaltung der natürlichen Welt und den Glauben an unsichtbare und unsterbliche übernatürliche Wesen155 umfasst, die Emotionen, Gedanken und Perspektiven besitzen.156 Diese positiven Neigungen sind in der menschlichen Natur verwurzelt.157 Kleinkinder entwickeln von Natur aus Vorstellungen von Kausalität, numerischer Quantität, Moral, Zweck usw., und jeder Versuch, diese erkenntnistheoretischen Bausteine zu verwerfen, würde zu einer Verschlechterung zusammenhängender und sinnvoller Darstellungen der Realität führen. Wenn wir von Natur aus gezwungen sind, etwas zu glauben, um eine sinnvolle Darstellung der Realität zu haben, dann führt das Anzweifeln dieser Überzeugung zu epistemologischem Nihilismus. Wenn wir das Paradigma des Skeptizismus annehmen und Beweise für die Grundlagen selbst verlangen, führt das nur zum Zusammenbruch des gesamten intellektuellen Unterfangens der Bedeutung. Ibn Taymīyyah schreibt:

Der Beweis, der durch rationale Untersuchung zu Wissen führt, muss einer sein, der auf Grundlagen zurückgeht, die notwendigerweise aus der fiṭrah (muqaddimāt ḍarūrīyah fiṭrīyah) bekannt sind. Denn wahrlich, alles Wissen, das nicht notwendig ist (ḍarūrī 158), muss letztlich auf das Wissen zurückgehen, das notwendig ist (ḍarūrī).

Denn wenn rational abgeleitetes (naẓarī) Wissen immer auf der Grundlage von anderem rational abgeleitetem (naẓarī) Wissen entsteht, würde dies zu zeitlicher Zirkularität [Zirkelschluss] oder einem unendlichen Regress der kausalen Wirkungen auf eine Sachen führen, die einen Anfang hat [d. h. der Mensch]. Und beide Möglichkeiten sind durch die Notwendigkeit und die Übereinkunft der Intellektuellen auf verschiedene Weise als falsch bekannt… Es muss also ein ursprüngliches apriorisches Wissen (ʿulūm badīhīyah awwalīyah) geben, das Gott im Herzen des Menschen initiiert, und der Sinn aller Beweise ist es, zu diesem zurückzukehren.

Darüber hinaus kann dieses notwendige Wissen shubuhāt (fadenscheinigen Einwänden) und Einflüsterungen unterliegen, wie die shubuhāt der sūfisṭāʾīyah (Sophisten) in empirischen Angelegenheiten oder ursprünglichen Angelegenheiten… Shubuhāt in diesem Grundlagenwissen kann nicht mit Beweisen beantwortet werden, da der Sinn von Beweisen darin besteht, auf sie zurückzugehen. Wenn also shakk (Zweifel) darin [in dem Grundlagenwissen] auftritt, ist der Weg zu rationalen Schlussfolgerungen und Untersuchungen abgeschnitten.

Daher ist es [auch] nicht möglich, mit jemandem zu diskutieren, der sensorisches [von den Sinnen] oder notwendiges Wissen leugnet. Wenn er einfach nur widerspenstig und starrsinnig ist, wird er bestraft, bis er die Wahrheit erkennt. Wenn er sich aber aufgrund einer Verderbnis irrt, die seine Sinne oder sein Verstand aufgrund seiner Unfähigkeit, solche Grundlagen oder Ähnliches zu verstehen, erfahren haben, dann muss er mit derjenigen [Erkenntnistheorie] behandelt werden, die die Bedingungen des Wissens für ihn erfüllt und seine Schranken [Hindernisse/Begrenzungen] beseitigt. Und wenn er dazu aufgrund einer Verderbnis in seiner natürlichen Physiologie nicht in der Lage ist, wird er mit natürlichen Medikamenten oder duʿāʾ oder ruqyah oder spiritueller Neuorientierung (tawajjuh) oder etwas Ähnlichem behandelt. Andernfalls wird er aufgegeben.

Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 3:309–10.

Hier legt Ibn Taymīyyah eine klare Erklärung für die Notwendigkeit von erkenntnistheoretischen Grundlagen vor. Doch anstatt eine willkürliche Form des Fundamentalismus anzubieten, die das Agrippanische Trilemma untergräbt, erklärt er, dass das axiomatische Wissen über die Wirklichkeit nach den Konzepten strukturiert ist, die Gott durch die fiṭrah in den Verstand eingibt, Konzepte, auf die man nicht verzichten kann, wenn man immer noch hofft, eine sinnvolle Konstruktion der Wirklichkeit zu haben.159 Von sinnvollen Konzeptualisierungen abzuweichen, indem man notwendiges Wissen negiert, bedeutet safsaṭah. Das Gegenmittel gegen den pyrrhonischen Zweifel besteht nicht darin, ihn mit wortreichen philosophischen Argumenten zu erwägen, sondern die ihm zugrunde liegende psychospirituelle Ätiologie in Betracht zu ziehen – absichtliche Blindheit und Widerspenstigkeit, korrumpierte epistemische Grundlagen oder eine physiologische Erklärung. Indem man sich auf seine eigene existenzielle Situation besinnt, eine sinnvolle Lebensperspektive verfolgt und Gott mit echter spiritueller Sehnsucht sucht, kann man sich ein solides Fundament der Überzeugung schaffen.

Der Mensch braucht ein Paradigma, das eine sinnvolle Vorstellung von den grundlegenden Aspekten des Lebens bietet. Wie Ibn Taymīyyah erklärt, besteht der Ausgangspunkt für Wissen darin, dass der Mensch aufrichtig und ehrlich nach Antworten und Leitung durch seinen Schöpfer sucht.160 Im Qur’ān heißt es: „Dies sind Allahs Zeichen, die Wir dir der Wahrheit (bi-al-ḥaqq) entsprechend verlesen. An welche Aussage nach (derjenigen) Allah(s) und Seinen Zeichen wollen sie denn (sonst) glauben?“ (Qur’ān 45:6). Der Qur’ān-Exeget al-Ālūsī (gest. 1270 n. H.) sagte: „Und das zeigt, dass es keine bedeutungsvollere Erklärung (bayān) gibt als diese Erklärung [d. h. das islamische Paradigma], noch ein Zeichen (āyah), das als Beweis stärker ist als dieses Zeichen [d. h. die qurʾānische Rede]“161Die mächtigste Erkenntnistheorie des Beweises ist eine, die ein Verständnis der Realität liefert, das die größte Bedeutung liefert.

Pyrrhonianischer Skeptizismus und die Erkenntnistheorie der Uneinigkeit

Das Wesen des Skeptizismus wurde in jüngster Zeit durch akademisches Interesse an der Erkenntnistheorie der Uneinigkeit weiter verdeutlicht. Wie Markus Lammenranta feststellt, wird die Verbindung zwischen Skeptizismus und Uneinigkeit in der ersten und wichtigsten der fünf Modi von Agrippa aufgegriffen.162 Der Anreiz, mit seiner Meinung zurückzuhalten, entsteht gerade dann, wenn man auf eine Unstimmigkeit stößt, die unentscheidbar ist. Lammenranta weist auch darauf hin, dass René Descartes in seinem Rules for the Direction of the Mind dieselbe pyrrhonische Argumentation aufgreift:

Wenn zwei Menschen über ein und dieselbe Sache gegensätzliche Urteile fällen, ist es sicher, dass mindestens einer von ihnen sich irrt, und keiner von beiden scheint Wissen zu haben. Denn wenn die Argumentation des einen sicher und offensichtlich wäre, könnte er sie dem anderen so darlegen, dass er schließlich auch seinen Verstand überzeugt.

René Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Band. 1, übers. J. Cottingham, R. Stoothoff, and D. Murdoch (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 11.

Laut Lammenranta führt das Argument der Uneinigkeit aufgrund der zugrunde liegenden dialektischen Auffassung von Rechtfertigung zu Skepsis: „S ist nur dann berechtigt zu glauben, dass p dann und nur dann, wenn S p gegen angemessene Anfechtungen verteidigen kann.“163

Nach dieser Art von Theorie muss ich meinen Glauben gegenüber einer anderen Person verteidigen können, um ihn zu rechtfertigen. Das kann ich nur tun, wenn ich Gründe oder Beweise habe, die die andere Partei überzeugen würden.

Lammenranta,  “Role of Disagreement,” 52.

Mit anderen Worten: Der Kern des Skeptizismus ist der Gedanke, dass man nicht berechtigt ist, an etwas zu glauben, wenn man nicht genügend Argumente und Beweise vorbringen kann, um seinen Gegner zu überzeugen und mögliche Einwände zu entkräften. Diese Einwände müssen nicht einmal auf einer greifbaren Tatsache beruhen, sondern können einfach in der Vorstellung eines alternativen Szenarios auftauchen, das die Beweise, die zur Rechtfertigung eines Glaubens angeführt werden, ebenso gut erklären kann. So werden imaginäre Szenarien, in denen Menschen Teil einer Computersimulation einer fortgeschrittenen außerirdischen Spezies sind, plötzlich zu realen Einwänden, mit denen man sich auseinandersetzen muss, um einen rational begründeten Glauben zu haben, dass wir in einer physischen Welt existieren. Selbst bei den sichersten Gewissheiten kann immer ein denkbarer Einwand hinter der Ecke des Zweiflers lauern. Ibn Taymīyyah erklärte, dass es zum radikalen Skeptizismus (safsaṭah) gehört, die bloße Möglichkeit einer Sache in der eigenen Vorstellung als Beweis für ihre Möglichkeit in der äußeren Realität zu betrachten.164

In der Literatur über die Erkenntnistheorie der Uneinigkeit wird die Auffassung, dass Uneinigkeit eine Quelle des Zweifels ist, als Conciliationism [etwa Beschwichtigung/Schlichtung] beschrieben („Wenn ich erfahre, dass ein Gleichgesinnter anderer Meinung ist als ich, kann ich nicht vernünftigerweise weiterhin an p glauben oder es im gleichen Maße oder mit dem gleichen Vertrauen vertreten“).165 Außerdem schreibt Diego Machuca:

Um eine Meinungsverschiedenheit unter Gleichgesinnten über ein bestimmtes Thema zu lösen, müssen sich die Gesprächsgegner auf Gründe berufen, die sowohl von ihren Überzeugungen über das strittige Thema als auch von den Überlegungen, auf denen diese Überzeugungen beruhen, unabhängig sind.

…Es besteht eindeutig eine enge Verbindung zwischen Skepsis und Uneinigkeit, denn Skepsis ist immer eine mögliche Haltung, die in jeder Diskussion über Meinungsverschiedenheiten eingenommen werden kann. In der dialektischen Konzeption der Rechtfertigung löst beispielsweise schon die Existenz einer Meinungsverschiedenheit eine Forderung nach Rechtfertigung aus: Ein kompetenter und verantwortungsbewusster Erkennender [Mensch] sollte in der Lage sein, seine Überzeugungen zu verteidigen, wenn diese von seinen epistemischen Rivalen in Frage gestellt werden.

Machuca, Disagreement and Skepticism, 4, 7.

Die Berufung auf Uneinigkeit wurde von moralischen Irrtumstheoretikern verwendet, die die Existenz objektiver moralischer Werte aufgrund weit verbreiteter Meinungsverschiedenheiten über Moral leugneten.166 Darüber hinaus wurde die Berufung auf die Existenz von Meinungsverschiedenheiten als Antrieb für Zweifel von zeitgenössischen atheistischen Philosophen als „stärkster Grund“ für die Behauptung beschrieben, dass der Glaube an Gott irrational sei.167 Die Tatsache, dass ein solcher Standpunkt eine generelle Skepsis gegenüber allen gewöhnlichen Überzeugungen mit sich bringt, wird vorschnell abgetan, weil (1) die Menschen sich im Allgemeinen über diese Überzeugungen einig sind und (2) diese anderen Überzeugungen in hohem Maße gerechtfertigt sind, so dass wir die Uneinigkeit anderer darüber mit Recht abtun können, „auch wenn wir zunächst nicht genau verstehen können, warum“.168 Dass eine solche Antwort völlig unzureichend ist, um dem Pyrrhonianischen Skeptizismus, dem Solipsismus, der moralischen Abschaffung[sbewegung] usw. zu entkommen, scheint denjenigen, die sie vorbringen, völlig entgangen zu sein.

UFOs, Kobolde, Einhörner, die Zahnfee und fliegende Spaghettimonster: Wann ist Skepsis vernünftig?

Die meisten Menschen sind sich darüber im Klaren, dass es absurd wäre, allem und jedem gegenüber so skeptisch zu sein, dass man zum Beispiel niemals essen könnte, ohne den Verdacht zu haben, dass das eigene Essen vergiftet ist, oder dass man nie ein Gebäude betreten könnte, ohne eine lähmende Angst vor dem möglichen Einsturz zu haben. Außerdem halten die meisten Menschen Solipsismus für abstrus und fantasievoll und für unwürdig, sich ernsthaft damit auseinanderzusetzen. Aber es muss doch einen Mittelweg geben, bei dem manche Dinge Skepsis verdienen? Warum sind Theisten schließlich so überzeugt von der Nichtexistenz von Kobolden, Einhörnern und der Zahnfee?

Die Wahrheit ist, dass es viele Behauptungen und Vorstellungen gibt, denen der Mensch tagtäglich begegnet, die er zu Recht mit Skepsis betrachtet und für die er Beweise verlangt. Ein aussagekräftiges Bild der Realität entsteht im menschlichen Verstand durch den ständigen Zustrom von Sinneswahrnehmungen (ḥiss), die durch die Zwänge des rationalen Verstandes (ʿaql) gefiltert werden und auf ursprüngliche Vorstellungen (badīhīyāt) – wie Kausalität, Teleologie, Größe, räumliche Beziehungen – zurückgehen, die letztlich in der menschlichen Natur (fiṭrah) verwurzelt sind. Wenn dieser Verstand dann auf etwas stößt, das „keinen Sinn ergibt“, kommt es zu einer kognitiven Dissonanz, weil es einen Konflikt zwischen dem Bild der Realität, das man besitzt, und der neuen Information, die man erhalten hat, gibt. Um diese neue Information als gültig zu akzeptieren und das eigene Weltbild entsprechend anzupassen, muss man gute Gründe haben, sie für wahr zu halten. Wenn etwas im Widerspruch zu grundlegenden Vorstellungen von Kausalität steht, nicht mit den etablierten empirischen und rationalen Vorstellungen von der Welt übereinstimmt oder grundlegenden moralischen Empfindungen zuwiderläuft, werden solche Vorstellungen zu Recht mit Argwohn und Misstrauen und einem hohen Maß an vernünftiger Skepsis betrachtet, bis überwiegende Beweise zu ihren Gunsten erbracht wurden.

Warum ist es also sinnvoll, der Existenz von Einhörnern, UFOs, Gnomen, Kobolden und einer Vielzahl anderer fiktiver Wesen skeptisch gegenüber zu stehen? Und worin unterscheidet sich diese Skepsis von der Skepsis gegenüber der Existenz Gottes? Nun, zunächst einmal handelt es sich um physische Entitäten in der materiellen Welt, die mit unseren Erfahrungen und Beobachtungen in Konflikt stehen. Wenn jedoch eine führende Gruppe von Wissenschaftlern bekannt geben würde, dass sie die Überreste mehrerer Pferde oder pferdeähnlicher Kreaturen entdeckt haben, die einen knöchernen Vorsprung aufweisen, der von Keratin umgeben ist und aus dem Kopf kommt, was einem Horn entspricht, würde unsere Skepsis gegenüber der historischen Existenz von Einhörnern vernünftigerweise abnehmen.

Andererseits ergibt es keinen Sinn, die Existenz von Gut und Böse (Moral), Ursache und Wirkung (Kausalität), Wahrheit und Falschheit oder Logik anzuzweifeln. Es handelt sich dabei nicht um physische Entitäten, sondern um ontologische und phänomenologische Grundlagen, auf denen unsere Vorstellungen von Existenz und Zweck aufgebaut und sinnvoll gemacht werden. Wenn wir eines dieser Elemente weglassen, haben wir kein sinnvolles Bild des Universums mehr; wir haben keine vernünftige Vorstellung mehr davon, wer wir sind und wozu wir bestimmt sind. Stattdessen haben wir ein sinnloses Meer von Teilchen, die ohne Sinn und Verstand existieren und deren Anordnung in der gegenwärtigen Welt um uns herum genauso sinnlos ist, wie wenn die Teilchen zufällig in einer ungeordneten Reihe angeordnet wären. Es gibt bestimmte kognitive Strukturen, die in unserer menschlichen Natur verankert sind (fiṭrah) und die wir nutzen, um unsere Sinneserfahrungen in sinnvolle Wissensbrocken zu filtern, die uns bei der Konzeptualisierung der Realität helfen können. Es ist sinnvoll, etwas anzuzweifeln, das den Grundlagen unserer Ontologie widerspricht, aber es ist nicht sinnvoll, die ontologischen Grundlagen selbst anzuzweifeln.

Es ist ein gewaltiger logischer Irrtum, wenn man einerseits fiktive physikalische Wesen, die in der beobachtbaren natürlichen Welt vorkommen und die gegen gängige Vorstellungen von der Realität verstoßen, wie Einhörner und Kobolde, und andererseits die begrifflichen Grundlagen und ontologischen Anker, die jede sinnvolle Konstruktion der Realität untermauern, wie Gott, Kausalität, Logik, numerische Ordnung, zeitliche Abfolge, Moral usw., einander gegenüberstellt. Das Konzept des Einhorns ist ein fiktives physikalisches Tier, dessen Existenz oder Nichtexistenz keinerlei Einfluss auf die grundlegende Struktur unserer Welt hat, während das Konzept der Kausalität ein ontologisches Fundament darstellt, ohne das kein sinnvolles Bild der Realität konstruiert werden kann. Ähnlich verhält es sich mit dem Begriff der Kausalität: Ohne eine göttliche Verankerung für alle sinnvollen Konzeptualisierungen fallen sämtliche Begriffe in die Bedeutungslosigkeit.

Die Bedeutung von Sinnhaftigkeit

Jeder Mensch strebt nach einer Perspektive, einer Wertehierarchie oder einem Glaubenssystem, das dem Leben einen Sinn geben kann. Aber was meinen wir, wenn wir nach dem Sinn des Lebens fragen? Der Philosoph Harry Gene Blocker schreibt:

Wir haben bereits zwischen vier Hauptbedeutungen unterschieden: (1) der Platz von X in einem System, (2) die menschliche Absicht, (3) die sprachliche oder symbolische (Identitäts- oder Übersetzungs-)Bedeutung und (4) das Sein-als.

…Interessanterweise fällt auch der „Sinn des Lebens“ in alle vier dieser Kategorien, allerdings mit jeweils leicht unterschiedlichen Ergebnissen. Wir haben den Sinn des Lebens als die Verflechtung der eigenen Handlungen in einem integrierten Gesamtmuster hervorgehoben, das einen Platz im größeren Leben der Gemeinschaft hat. Es gibt auch den Sinn des Lebens als etwas, das eine erkennbare Form angenommen hat, oder zumindest negativ, deren Verlust als Sinnlosigkeit erlebt wird. Und es gibt auch den Sinn des Lebens im Sinne des Zwecks für das eigene Leben oder für die Menschheit als Ganzes, den wir bei Sartre gefunden haben, und das kann zu einem Sinn des Lebens wie dem der Übersetzungsbedeutung führen, bei dem man die gleiche Art von Antwort auf die Frage „Was ist der Sinn des Lebens?“ erwartet wie auf die Frage „Was bedeutet ,ja‘?“

…Die logische Wurzel des Sinns lässt sich also auf den Sinn des Zwecks und ein System von zweckmäßigen Beziehungen zurückführen. Wenn Menschen von der Sinnhaftigkeit der Dinge sprechen, meinen sie in der Regel entweder (a) die zweckmäßige Art und Weise, wie die Dinge zusammenhängen, oder (b) den Zweck, den dieses System als Ganzes hat. Dementsprechend kann Sinnlosigkeit entweder (a) den Zusammenbruch dieses Systems bedeuten oder (b) die Erkenntnis, dass der Zweck des Systems als Ganzes eine menschliche Projektion ist, die keine Grundlage in der Realität hat.

H. G. Blocker, The Meaning of Meaninglessness (The Hague: Nijhoff, 1974), 33–40.

Obwohl die Frage „Was ist der Sinn des Lebens?“ für das menschliche Streben von zentraler Bedeutung ist, „haben vor allem analytische Philosophen erst in den letzten Jahrzehnten begonnen, sich ernsthaft mit dem Thema zu befassen“.169 Joshua Lewis Thomas stellt fest, dass es bei der Bedeutung in der Linguistik um den Sinn eines Wortes und dass es bei der Sinnhaftigkeit darum geht, Antworten zu haben, die bei der Beantwortung der wichtigen Fragen nach dem Ursprung, der Wirkung, dem Zweck und der Geschichte einer Sache Sinn ergeben. Ein Bedeutungsrahmen ermöglicht es, den ständigen Strom von Sinnesinformationen zu verarbeiten, der auf das eigene Bewusstsein einströmt, um die Existenz und die Welt zu interpretieren und zu verstehen.170

Die großen Fragen des Lebens lassen sich in drei Gruppen zusammenfassen: intellektuell, moralisch und spirituell. Unabhängig davon, in welcher Kultur oder Ideologie man aufgewachsen ist, sucht man nach Antworten auf Fragen wie „Was macht mein Leben lebenswert?“ (spirituell), „Wie lebe ich ein gutes Leben?“ (moralisch) und „Was ist wissenswert?“ (intellektuell). Nach der Wahrheit zu streben bedeutet, nach Antworten zu suchen, die dazu dienen, diese grundlegenden Fragen zu beantworten. Jeder Mensch zieht intuitiv ein Glaubens- und Wertesystem vor, das in der Lage ist, sinnvolle Antworten auf Fragen in diesen drei Bereichen zu geben, und nicht Antworten, die unzusammenhängend und sinnlos sind. Letztlich steht der Mensch vor der grundlegenden Wahl zwischen Sinnhaftigkeit und Sinnlosigkeit.171 Für denjenigen, der den Materialismus annimmt, ist die Existenz in ihrer Gesamtheit nichts weiter als die Interaktion einer riesigen Suppe aus zwecklosen Teilchen. Moralische Werte, Gedanken und Ideen sind nichts anderes als die Wahnvorstellungen einer Ansammlung von Teilchen, die sich ein eigenes Bewusstsein und eine individuelle Existenz anmaßen. Alles, von dem man annimmt, dass es einen Sinn hat, ist im Grunde genommen sinnlos. Aber selbst die Erklärung, dass die Existenz bedeutungslos ist, ist als sinnvolle Behauptung gedacht, und daher ist Bedeutung unausweichlich.

Im Islam sind die drei Bereiche – der spirituelle, der moralische und der intellektuelle Bereich – perfekt aufeinander abgestimmt und miteinander verbunden. Wie Ibn Taymīyyah erklärt, verbindet der Weg der Muslime nützliches Wissen und rechtschaffene Taten sowie geistige Reinheit (zakāʾ) und intellektuellen Scharfsinn (dhakāʾ); dies ist die Bedeutung des Islam als Weg der Wahrheit und Rechtleitung.172 Moralische Vortrefflichkeit, intellektuelle Klarheit und spirituelle Reinheit sind auf dem islamischen Weg zu Gott vereint (vieles davon wurde in einem früheren Aufsatz untersucht).173 Das Paradigma des tawḥīd (göttliche Einheit), das der Islam vorstellt, vereint all diese drei Bereiche erfolgreich in einem Verständnis, das das Leben sinnvoll macht, und dient somit als ontologischer Anker – eine notwendige Grundlage für sämtliche sinnvollen Vorstellungen über das Leben.174 Wenn ontologische Anker dem Skeptizismus unterworfen werden, führt das nur dazu, dass genau der Rahmen in Flammen aufgeht, der die Vorstellungen von Wahrheit und Unwahrheit, auf denen das skeptische Bestreben selbst beruht, sinnvoll macht.

Fazit

Die islamische Gelehrtentradition ist keineswegs veraltet, sondern enthält einen immensen Reichtum an intellektuellen Erkenntnissen, die für heutige Diskussionen von enormer Bedeutung sind. Das gilt insbesondere für Diskussionen über Atheismus und die Forderung nach philosophischen oder empirischen Beweisen für die Existenz Gottes. Der zugrunde liegende Irrtum, der solchen Diskussionen zugrunde liegt, wird von den antiken pyrrhonischen Skeptikern in Griechenland geteilt und entspringt einer inkohärenten Erkenntnistheorie darüber, was ein Beweis ist, was Gewissheit bringt und was Begriffe, die einer Begründung bedürfen, von den Begriffen unterscheidet, ohne die keine sinnvolle Konstruktion der Realität möglich ist.

Ibn Taymīyyah argumentiert, dass der Glaube an Gott mit einer kohärenten Erkenntnistheorie keinen philosophischen Beweis erfordert. Dennoch ist es heute gang und gäbe, dem Atheismus mit „philosophischen Beweisen“ für die Existenz Gottes zu begegnen, was vielleicht ungewollt den pyrrhonischen Trugschluss hinter dem Atheismus verstärkt – nämlich, dass der Glaube an Gott etwas Ungewisses ist, das zunächst einmal Argumente zur Untermauerung braucht. Stattdessen braucht man nur die islamische Botschaft darzulegen und zu erklären, die automatisch mit dem menschlichen fiṭrah übereinstimmt. Wenn man offen für die Botschaft ist und über sie nachdenkt, wird die eigene fiṭrah einen dazu bringen, sie anzunehmen; wenn nicht, nützt kein noch so großer Beweis, keine Argumentation und keine Rechtfertigung. Wenn wir den qurʾānischen Ansatz verstehen, der den Glauben als ontologisches Fundament und die Zweckmäßigkeit der Wahrheit (ḥaqq) darstellt, dann wird klar, dass ohne den Glauben an das Göttliche, wie er im islamischen Paradigma zum Ausdruck kommt, keine sinnvolle Konstruktion der Realität möglich ist. Der Glaube an das Göttliche ist die Grundlage dafür, dass alles andere einen Sinn bekommt. Er braucht keine Begründungen, sondern begründet alles andere.

(Spez. Autor: Dr. Nazir Khan)

  1. Die hellenische Periode bezieht sich normalerweise auf die Jahre 507-323 v. Chr. und die hellenistische Periode auf die Jahre 323-31 v. Chr.
  2. nach Hijra
  3. Peter Watson, The Age of Atheists: How We Have Sought to Live Since the Death of God, 2. Aufl. (New York: Simon & Schuster, 2014). Der Begriff [Zeitalter des Atheisten] taucht nur im Titel auf, aber die Glaubentrends werden auf S. 17-29 diskutiert. Die besonders brutale Art und Weise, mit der versucht wurde, Gott aus dem menschlichen Bewusstsein auszulöschen, wird im „bolschewistischen Kreuzzug für wissenschaftlichen Atheismus“ auf S. 200-219 beschrieben.
  4. Unter christlichen Philosophen, vor allem unter Alvin Plantinga, wird die Idee, dass Beweise nicht notwendig sind, oft als reformierte Erkenntnistheorie bezeichnet. Kelly James Clark, “Reformed Epistemology“, in: The Encyclopedia of Christian Civilization, hrsg. George Kurian (Hoboken, NJ: Wiley-Blackwell, 2012), https://doi.org/10.1002/9780470670606.wbecc1149. Siehe auch Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (New York: Oxford University Press, 2000).
  5. Kalām wird definiert als der Diskurs, der philosophische Beweise verwendet, um religiöse Lehren zu begründen und zu verteidigen; siehe ʿAḍud al-Dīn al-Ījī, al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām (Beirut: ʿĀlam al-Kutub, n. d.), 7. d.), 7. Es gibt zahlreiche akademische Diskussionen darüber, wie dieser Diskurs zu der Bezeichnung „kalām“ (was wörtlich „Rede“ bedeutet) kam. Siehe z. B. Harry Wolfson, The Philosophy of the Kalam (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1976), 63 und Alexander Treiger, „Origins of Kalam,“ in The Oxford Handbook of Islamic Theology, hrsg. Sabine Schmidtke (Oxford: University of Oxford Press, 2016), 33.
  6. Rodrigo Adem beschreibt dies als „die zentralste These [des kalām]: dass Religion, und insbesondere der Glaube an Gott und die Propheten, auf Grundlage rein rationaler Beweise begründet werden muss, um gültig zu sein“. Rodrigo Adem, “The Intellectual Genealogy of Ibn Taymīya” (Dissertation, University of Chicago, 2015), 62.
  7. Abū Ḥāmid al-Ghazālī, al-Munqidh min al-ḍalāl (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 1988), 33. al-Ghazālī räumt ein, dass manche Menschen Gewissheit durch kalām gefunden haben mögen, erklärt aber, was für seine Situation und die vieler anderer galt.
  8. Er erklärt, dass er versuchte, Gewissheit zu erlangen, indem er zu den Grundlagen des Wissens – Sinneswahrnehmung und Rationalität – zurückkehrte, nur um festzustellen, dass er auch diese anzweifeln konnte. Dies führte dazu, dass er zwei Monate lang den Geisteszustand eines radikalen Skeptikers hatte, auch wenn er dies nicht verbalisierte oder als Glauben bekräftigte (wa dāma qarīban min shahrayn ana fīhimā ʿalá madhab al-safsaṭah bi-ḥukm al-ḥāl lā bi-ḥukm al-nuṭq wa-al-maqāl). Al-Ghazālī, al-Munqidh, 29. Eine Analyse seiner kashf-Lehre (spirituelle Enthüllung) würde den Rahmen dieses Artikels sprengen.
  9. Schriftgläubiger, jd. der sich an wörtliche Bedeutungen von Aussagen hält
  10. Aufgrund der umfangreichen und komplizierten Art der rationalen Argumente, die Ibn Taymīyyah in seiner kalām-Kritik verwendet, haben einige seinen Diskurs als einen eigenen kalām bezeichnet, obwohl dies die epistemologischen Unterschiede zwischen ihm und seinen Gesprächspartnern missachtet.
  11. Siehe z. B. Adem, “Intellectual Genealogy”, 541 und Jon Hoover, Ibn Taymiyya’s Theodicy of Perpetual Optimism (Leiden: Brill, 2007), 20. Siehe auch Nicholas Heer, “The Priority of Reason in the Interpretation of Scripture: Ibn Taymīyyah and the Mutakallimūn,” in Literary Heritage of Classical Islam: Arabic and Islamic Studies in Honor of James A. Bellamy, hrsg. Mustansir Mir (in Zusammenarbeit mit J. E. Fossum) (Princeton: Darwin Press, 1993).
  12. Zu den bisher umfangreichsten Studien über Ibn Taymīyyahs erkenntnistheoretischen Rahmen gehören Carl Sharif El-Tobgui, Ibn Taymiyya on Reason and Revelation: A Study of Darʾ taʿāruḍ al-ʿaql wa-l-naql (Leiden: Brill, 2020), 253-76 und, insbesondere zu seiner Konzeptualisierung der fiṭrah, Yasir Kazi [Qadhi], “Reconciling Reason and Revelation in the Writings of Ibn Taymiyya (gest. 728/1328): An Analytical Study of Ibn Taymiyya’s Darʾ al-taʿāruḍ” (Dissertation, Yale University, 2013), 232-92. Darüber hinaus wurde die Bedeutung von Ibn Taymīyyas Ideen innerhalb der erkenntnistheoretischen Debatten über den Glauben an Gott in Jamie B. Turner, “An Islamic Account of Reformed Epistemology”, Philosophy East and West, 13. Dezember 2019, http://dx.doi.org/10.1353/pew.0.0193 und zuvor in Wael Hallaq, “Ibn Taymiyya on the Existence of God”, Acta Orientalia 52 (1991) diskutiert: 66. Der vorliegende Aufsatz bietet jedoch eine detaillierte Untersuchung von Ibn Taymīyyas erkenntnistheoretischer Herangehensweise an den Atheismus unter Bezugnahme auf seine Schriften zum radikalen Skeptizismus, die bisher noch nicht vorgenommen wurde.
  13. Einen Überblick über die verschiedenen Perspektiven und Schriften muslimischer Gelehrter zum Thema fiṭrah im Laufe der Geschichte bietet Yasien Mohamed, Fitrah: The Islamic Concept of Human Nature (London: Ta-Ha Publishers, 1996), 35-69.
  14. Dies ist der Titel, unter dem das Werk ursprünglich veröffentlicht wurde; der Herausgeber der jüngsten Ausgabe, ʿAbd al-Raḥmān b. Ḥasan Qāʾid, deutet jedoch an, dass Ibn Taymīyyahs kleineres Werk über die griechische Logik nicht überdauert hat und dass es sich bei diesem unbenannten Werk um ein separates handelt, das als al-Intiṣār li-ahl al-athar (Unterstützung der Leute der Überlieferung) bezeichnet wurde. Siehe Ibn Taymīyyah, al-Intiṣār li-ahl al-athar, al-maṭbūʿ bi-ism naqḍ al-manṭiq, Hrsg. ʿAbd al-Raḥmān b. Ḥasan Qaʾid (Mekka: Dār ʿĀlam al-Fawāʾid, 1435/2014), 24 (Einleitung des Herausgebers). Der Einfachheit und Klarheit halber wird in diesem Aufsatz auf dieses Werk unter seinem konventionellen Titel Naqḍ al-manṭiq verwiesen; alle Zitate beziehen sich auf die hier zitierte Ausgabe.
  15. Die seit langem bestehende schriftbezogene Strömung in der Theologie wird unterschiedlich bezeichnet: atharī (ein Adjektiv, das sich auf āthār oder überlieferte Aussagen früher muslimischer Gelehrter bezieht), Ḥanbalī (eine Zuschreibung zur Theologie von Imam Aḥmad b. Ḥanbal), aṣḥāb al-ḥadīth (Hadith-Gefährten oder Hadith-Leute) und salafī (eine Zuschreibung zu den salaf al-ṣāliḥ, die frommen Vorgänger in der frühen muslimischen Gemeinschaft). In Naqḍ al-manṭiq bekräftigt Ibn Taymīyyah die Zuschreibung zur Methodik der salaf (213) und erklärt, dass die relative Seltenheit theologischer Streitigkeiten unter den Ḥanbalīs auf die Fülle klarer Aussagen von Imam Aḥmad zu Glaubensfragen zurückzuführen war (235). Für eine weitere Diskussion über diese Bezeichnungen siehe Adem, “Intellectual Genealogy”. Siehe auch Christopher Melchert, “The Friety of the Hadith Folk”, International Journal of Middle East Studies 34, Nr. 3 (2002): 425-39 und H. Lauzière, “The Construction of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the Perspective of Conceptual History”, International Journal of Middle East Studies 42, Nr. 3 (2010): 369-89.
  16. Ibn Taymīyyah, Naqḍ al-manṭiq, 41-43. Diese „Sackgasse“ wird als takāfuʾ al-adillah bezeichnet, was so viel bedeutet wie Gleichwertigkeit oder gleiches Gewicht der Beweise auf beiden Seiten. Im Griechischen wird dies als isostheneia bezeichnet und war ein wichtiges Konzept der antiken Skeptiker.
  17. Clive Borst schreibt: „Lehren und Drohungen des Solipsismus sind viel älter als die Einführung des Begriffs ,Solipsismus‘ [selbst], um sie [die Lehren und Drohungen überhaupt] zu kennzeichnen. Der Begriff leitet sich vom lateinischen solus ipse ab. Das bedeutet wörtlich ,[das] Selbst allein‘ und weniger wörtlich entweder ,Ich allein existiere‘ oder ,Ich allein bin bewusst‘, was im ersten Fall zu einer eher idealistischen Form des Solipsismus führt, die die Existenz einer unabhängigen materiellen Welt in Frage stellt, und im zweiten Fall zu einer eher materialistischen Form, die die (mögliche) Existenz einer materiellen Welt zulässt, aber wiederum die Existenz anderer Geister [im Sinne von Kopf/Verstand/Denken] oder Bewusstseinszentren nicht anerkennt.“ Clive Borst, “Solipsism”, in A Companion to Epistemology (Oxford: Blackwell, 1992), 747.
  18. Für eine ausführlichere Diskussion über die Auswirkungen siehe Gary Ebbs, “Skepticism, Objectivity, and Brains in Vats”, in Debating Self-Knowledge, Anthony Brueckner und Gary Ebbs (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 28-54.
  19. Nick Bostrom, “Do We Live in a Computer Simulation?” New Scientist 192, Nr. 2579 (November 19, 2006), 38-39.
  20. Mike Wall, „‘We’re Probably Living in a Simulation,’ Elon Musk Says,“ Space.com, September 7, 2018, https://www.space.com/41749-elon-musk-living-in-simulation-rogan-podcast.html.
  21. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 5:255–56.
  22. Olga Oksman, “Conspiracy Craze: Why Twelve Million Americans Believe Alien Lizards Rule Us,” Guardian April 2016,  https://www.theguardian.com/lifeandstyle/2016/apr/07/conspiracy-theory-paranoia-aliens-illuminati-beyonce-‌vaccines-cliven-bundy-jfk.
  23. Wenn man an die moralische Irrtumstheorie glaubt, was soll man dann mit dem moralischen Diskurs anfangen? Während der moralische Fiktionalismus dafür plädiert, so zu tun, als gäbe es moralische Werte, tritt Garner selbst für die Abschaffung der Moral ein und argumentiert, dass wir versuchen sollten, den Diskurs über die Moral ganz abzuschaffen.
  24. Hartry Field argumentiert sogar, dass ein „Standardanspruch“ auf solche Axiome die einzige philosophische Rechtfertigung ist, die man vorbringen kann. Er schreibt: „Viele unserer Überzeugungen und Schlussfolgerungsregeln in der Mathematik, Logik und Methodik lassen sich aus grundlegenderen Überzeugungen und Regeln ableiten, ohne dass sie zirkulär sind. Das gilt jedoch nicht für die grundlegendsten Überzeugungen und Regeln: Wir haben gewissermaßen von vornherein Anspruch auf sie.“ Hartry Field, “Recent Debates about the A Priori”, in Oxford Studies in Epistemology, hrsg. Tamar Szabo Gendler und John Hawthorne (Oxford: Oxford University Press, 2005), 1:81.
  25. Die Skepsis gegenüber Kausalität steht im Mittelpunkt wissenschaftlicher Diskussionen, die sich um die Ansichten von David Hume ranken, der darauf hinwies, dass es keine rationale Rechtfertigung für kausale Schlussfolgerungen gibt, obwohl sie für das reibungslose Funktionieren unseres Verstandes notwendig sind. James Hill erklärt: „Unsere Glaubenssysteme sind von kausalen Schlussfolgerungen durchdrungen und wir wären Gefangene unseres eigenen Verstandes, wenn wir alle kausalen Beziehungen anzweifeln würden.“ James Hill, “Hume’s Theory of Causation: Is There More Than One?” Teorie Vědy / Theory of Science 33, Nr. 2 (2011): 233-49. Siehe auch Graciela De Pierris, “Hume’s Pyrrhonian Skepticism and the Belief in Causal Laws“, Journal of the History of Philosophy 39, Nr. 3 (2001): 351-83.
  26. Pritchard schreibt: „Besonders interessant ist in diesem Zusammenhang, dass es viele Hinweise darauf gibt, dass Wittgensteins Ausführungen zu den ,Scharnierverpflichtungen‘ stark von der Arbeit von John Henry Newman beeinflusst waren, insbesondere von seiner Verteidigung der Rationalität des religiösen Glaubens in ,An Essay in Aid of a Grammar of Assent‘. In diesem Werk wendet sich Newman gegen die Locke’sche Auffassung von der Grundlage unseres religiösen Glaubens. Locke vertrat in seinem berühmten Aufsatz ,Concerning Human Understanding‘ die Ansicht, dass ,die Vernunft unser letzter Richter und Führer in allem sein muss‘. Dementsprechend vertrat er die Ansicht, dass religiöse Überzeugungen genauso wie alle anderen vor das Gericht der Vernunft gestellt werden sollten (10).“
  27. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 3:133. Neben der expliziten Leugnung der Existenz Gottes erörtert er auch den weiter gefassten Begriff der Annahme, dass man Gott nicht braucht (al-istighnāʾ ʿan al-Ṣāniʿ).
  28. Einige moralische Abolitionisten sind der Meinung, dass Menschen aktiv davon abgehalten werden sollten, an moralische Werte zu glauben. Joel Marks schreibt:

    „Schließlich erreichte ich einen Punkt, an dem ich das Gefühl hatte, dass ich meine Amoralität nicht vor der Welt verstecken muss, sondern sie mit der Welt teilen sollte. Es würde ein Geschenk sein. Zumindest war es wichtig – vielleicht sogar das Wichtigste auf der Welt! Ich erkannte auch den Humor in meiner Situation: Es war mir nicht entgangen, dass ich ein ungläubiger Missionar wurde.“ Joel Marks, Ethics Without Morals: In Defence of Amorality (New York: Routledge, 2013), 14.

    Andere moralische Abolitionisten sind der Meinung, dass man nicht nur die Behauptung moralischer Urteile abschaffen sollte, sondern auch die Behauptung der Wahrheit der moralischen Irrtumstheorie und die Erwünschtheit der moralischen Abolition [Abschaffung]; „der Hauptgrund für den starken [nicht-angriffslustigen moralischen Abolitionist] Ansatz ist es, so etwas wie eine pyrrhonische Unbeweglichkeit in Bezug auf Moral zu erreichen, eine therapeutische Befreiung vom Glauben an und der Beschäftigung mit so viel Normativität wie möglich.“

    Jason Dockstader, “Nonassertive Moral Abolitionism”, Metaphilosophy 50, Nr. 4 (2019): 481-502.

  29. Ibn Taymīyyah, Darʾ Taʻāruḍ, 5:130-1. Während er die Ansicht ablehnt, dass alles, was existiert, für uns in dieser Welt wahrnehmbar sein muss, bekräftigt er stattdessen die Ansicht, dass alles, was existiert, prinzipiell wahrnehmbar ist, selbst wenn es nur im Jenseits ist (al-mawjūd huwa mā yumkin al-iḥsās bihi wa law fī al-ākhirah). Siehe auch Ibn Taymīyyah, Bayān talbīs al-jahmīyah (Medina: Maktabah Malik Fahd al-Wataniyyah, 2005), 2:341.
  30. In diesem Sinne schreibt Leo Groarke:

    „Skeptische Argumente werden als Angriff auf die realistische Wahrheit vorgebracht, indem der Vorstellung, dass wir unsere subjektive Sichtweise überschreiten können, entgegengehalten wird, dass unsere Überzeugungen notwendigerweise relativ zur menschlichen Natur und Wahrnehmung, zur Kultur, in der wir leben, zu philosophischen Verpflichtungen usw. sind. Diese Argumentation gipfelt in der Entscheidung, das Urteil über die Wahrheit einer Behauptung zurückzuhalten, aber auch hier geht es genauso um Wahrheit im realistischen Sinne.“ Leo Groarke, Greek Scepticism: Anti-Realist Trends in Ancient Thought (Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1990), 20.30

  31. Don Garrett, “‘A Small Tincture of Pyrrhonism’: Skepticism and Naturalism in Hume’s Science of Man,” in Pyrrhonian Skepticism, hrsg. Walter Sinnott-Armstrong (Oxford: Oxford University Press, 2004), 68-98.
  32. Für einen hilfreichen Überblick siehe Whitley Kaufman, “New Atheism and Its Critics”, Philosophy Compass 14, Nr. 1 (2018).
  33. Richard Dawkins schreibt zum Beispiel:

    „Die Existenz oder Nichtexistenz Gottes ist eine wissenschaftliche Tatsache über das Universum, die im Prinzip, wenn auch nicht in der Praxis, entdeckt werden kann.“ Richard Dawkins, The God Delusion (New York: Mariner Books, 2008), 72-73.

    Victor Stenger schreibt:

    „Inzwischen ist die Wissenschaft weit genug fortgeschritten, um eine endgültige Aussage über die Existenz oder Nichtexistenz eines Gottes zu treffen.“ Victor Stenger, God: The Failed Hypothesis (Amherst, NY: Prometheus Books, 2007), 11.

  34. Dies ist wahrscheinlich die häufigste unbewusste Motivation. Shoaib Malik geht auch auf andere, bewusstere Beweggründe ein:

    „Wie ich bereits dargelegt habe, sind der fehlende Glaube an Gott und die Leugnung der Existenz Gottes zwei verschiedene Positionen (wobei die erste ein neutraler Standpunkt ist). Warum bestehen dann einige Atheisten so sehr darauf, den erkenntnistheoretischen ,Nicht-Glauben‘ unter dem Begriff ,Atheismus‘ zusammenzufassen? Es scheint von Vorteil zu sein, den Atheismus als eine umfassendere Position zu definieren, denn das könnte dazu beitragen, dass er gesellschaftlich und politisch an Bedeutung gewinnt“ (Malik, “Defining Atheism”, 299).

    Er stellt fest, dass sich die Volkszählungszahlen für „Atheismus“ je nach Definition verdoppeln.

  35. Ibn Taymīyyah, Bayān talbīs al-jahmīyah, 2:341.
  36. Walter Sinnott-Armstrong, “Introduction to Pyrrhonian Skepticism,” in Pyrrhonian Skepticism, hrsg. Walter Sinnott-Armstrong (Oxford: Oxford University Press, 2004), 4.
  37. „Descartes selbst war kein kartesischer Skeptiker. Er war ein Antiskeptiker. Dennoch gibt es einen guten Grund, von ,kartesischem Skeptizismus‘ zu sprechen, da Descartes die Haltung, die wir als ,kartesischen Skeptizismus‘ bezeichnen, geklärt und bekämpft hat.“ Steven Luper, “Cartesian Skepticism,” in The Routledge Companion to Epistemology, hrsg. Duncan Pritchard und Sven Bernecker (New York: Routledge, 2011), 416.
  38. Während Descartes die subjektive innere Erfahrung als unbestreitbar ansah, glaubte Immanuel Kant, dass diese innere Erfahrung notwendigerweise von der Existenz einer äußeren Erfahrung abhängt. Barry Stroud, “Kant’s ‘Transcendental Deduction’” in Kant’s Critique of Pure Reason: A Critical Guide, hrsg. James R. O’Shea (Cambridge: Cambridge University Press, 2017), 114-15.
  39. Wilson, “Regress Argument,” 672.
  40. D. E. Machuca, “Ancient Skepticism: Overview,” Philosophy Compass 6, Nr. 4 (2011): 234–45.
  41. Groarke, Greek Scepticism, 31–32. For an overview of the subject of skepticism, siehe Allan Hazlett, A Critical Introduction to Skepticism (London: Bloomsbury, 2014).
  42. Bett schreibt: „Diogenes (9.62) berichtet Antigonus, dass Pyrrhons mangelndes Vertrauen in seine Sinne dazu führte, dass er Abgründe, entgegenkommende Wagen und gefährliche Hunde ignorierte und dass seine Freunde ihm folgen mussten, um ihn vor diesen verschiedenen alltäglichen Gefahren zu schützen.“ Richard Bett, “Pyrrho,” in The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Winter 2018, ed. Edward N. Zalta, https://plato.stanford.edu/archives/win2018/entries/pyrrho/.
  43. M. F. Burnyeat, Can the Sceptic Live His Scepticism? Explorations in Ancient and Modern Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 205–35.
  44. Numenius schreibt: „Arcesilaus bestand darauf, alles zu widerlegen, genau wie ein Pyrrhonier, bis auf den Namen.“ Zitiert in Christopher Craig Dupuis, “The Influence of Pyrrho of Elis and the Pyrrhonian Praxis of Aporetic Language” (Masterarbeit, Memorial University of Newfoundland, 2014), 69.
  45. Dies wird die „dogmatische Interpretation“ der akademischen Skeptiker genannt. „Die grundlegende Frage in Bezug auf den Skeptizismus des Arkesilaus ist, ob er als philosophische Position oder als rein dialektische Praxis ohne dogmatischen Inhalt zu verstehen ist.“ Harald Thorsrud, “Arcesilaus: Socratic Skepticism in Plato’s Academy”, Lexicon Philosophicum: Hellenistic Theories of Knowledge, Sonderausgabe (2018): 195-220.
  46. Siehe Casey Perin, “Making Sense of Arcesilaus,” in Oxford Studies in Ancient Philosophy, vol. 45, ed. Brad Inwood (Oxford: Oxford University Press, 2013), 326.
  47. Jacques Brunschwig und Geoffrey E. R. Lloyd, eds., Greek Thought: A Guide to Classical Knowledge (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000), 938.
  48. In dieser Hinsicht stand er unter dem Einfluss von Arkesilaus (gest. 241 v. Chr.), unter dessen Leitung die Akademie Platons eine offenkundig skeptische Haltung einnahm. Als „akademische Skeptiker“ oder „Skeptiker der Akademie Platons“ bekannt, richteten Arcesilaus und seine Anhänger ihre Bemühungen darauf, alle Behauptungen ihrer Gegner zu widerlegen. Laut Cicero (gest. 43 v. Chr.):

    „Arkesilaus, der Schüler von Polemo, war der erste, der aus verschiedenen Büchern Platons und aus den sokratischen Reden den Hauptpunkt ableitete, dass es nichts gibt, was die Sinne oder der Verstand erfassen können. . . . Es heißt, dass er jedes Kriterium des Verstandes und der Sinne herabsetzte und mit der Praxis begann – obwohl sie absolut sokratisch war –, nicht seine eigene Meinung anzugeben, sondern gegen das zu sprechen, was jemand als seine [d. h. des Redners] Meinung angab.“ De Oratore 3.67, zitiert in A. A. Long, “Plato and Hellenistic Philosophy”, in A Companion to Plato, hrsg. H. H. Benson (Malden: Blackwell Publishing, 2006), 425.

  49. Sokrates stellt in Platons Dialogen jedes Wissen in Frage, das nicht auf einer klaren Definition beruht, indem er Fragen der Form „Was ist X?“ stellt. [Anmerkung ITV: Erinnert euch das nicht auch an jemanden? xD Tipp: „What do you mean X?“]
  50. Groarke, Greek Scepticism, 74n26.
  51. Robert Sharples, Stoics, Epicureans and Sceptics: An Introduction to Hellenistic Philosophy (London and New York: Psychology Press, 1996), 11–12.
  52. Georges Tamer, “The Curse of Philosophy: Ibn Taymiyya as a Philosopher in Contemporary Islamic Thought,” in Islamic Theology, Philosophy and Law: Debating Ibn Taymiyya and Ibn Qayyim al-Jawziyya, hrsg. Birgit Krawietz and Georges Tamer (Berlin: De Gruyter, 2013), 336.
  53. al-Taftāzānī, Sharḥ al-maqāṣid (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmīyah, 1971), 1:121.
  54. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 1:164.
  55. Patricia O’Grady schreibt:

    „Eine sehr einfache Definition der Sophisten, die frei von Platons Dogmatismus und Bosheit ist, lautet: Sophisten waren freiberufliche, meist nicht-athenische, unabhängige Lehrer, die im antiken Griechenland von Stadt zu Stadt reisten und ihren Lebensunterhalt mit der neuen Nachfrage nach Bildung verdienten.“

    Weiter schreibt sie: „Die Feindseligkeit gegenüber den Sophisten entwickelte sich, als ihre Fähigkeiten zum Gewinnen und nicht zur Wahrheitsfindung eingesetzt wurden. . . . Der einst schmeichelhafte Begriff wurde abwertend verwendet, was sich bis heute weitgehend erhalten hat.“ Patricia F. O’Grady, The Sophists: An Introduction (Bristol: Classical Press, 2008), 12, 15.

  56. W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Band 3, Teil 1, The Sophists (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), 33–34.
  57. Robin Waterfield, The First Philosophers: The Presocratics and Sophists, Oxford World’s Classics (New York: Oxford University Press, 2000), 211.
  58. Baldwin R. Hergenhahn, An Introduction to the History of Psychology, 6. Auflage. (Belmont, CA: Wadsworth, 2008), 42.
  59. Über den Einfluss der Sophisten auf den pyrrhonischen Skeptizismus siehe Groarke, Greek Scepticism, 49-52.
  60. Abū Manṣūr al-Māturīdī, Kitāb al-tawḥīd, hrsg. Bekir Topaloğlu und Muhammed Aruçi (Beirut: Dār Ṣadr, 2010), 222–25. Siehe auch Ulrich Rudolph, Al-Māturīdī and the Development of Sunnī Theology in Samarqand, übers. Rodrigo Adem (Leiden: Brill, 2014), 151.
  61. ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī, al-Farq bayn al-firaq (Cairo: Maktabat Ibn Sīnā), 280.
  62. Abū al-Maʿālī al-Juwaynī, al-Burhān fī uṣūl al-fiqh (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 2011), 20.
  63. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 8:38 („aʿẓam safsaṭah min ghayrihī min anwāʿ al-safsaṭah“). Siehe auch seine Diskussion in Darʾ [taʿāruḍ], 3:133, die bereits zitiert wurde.
  64. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 6:15.
  65. Obwohl Ludwig Wittgenstein etwa sechs Jahrhunderte nach Ibn Taymīyyah einige ähnliche Beobachtungen zu diesem Punkt gemacht hat, bietet Ibn Taymīyyah die erkenntnistheoretische Alternative durch die fiṭrah und Offenbarung. Andererseits:

    „Angesichts der schwer fassbaren Natur von Wittgensteins Bemerkungen zum Skeptizismus gibt es immer noch wenig bis keinen Konsens darüber, wie sie zu interpretieren sind oder, allgemeiner gesagt, ob Wittgensteins Bemerkungen allein eine gültige Antwort auf den radikalen Skeptizismus darstellen können.“ Nicola Claudio Salvatore, “Wittgenstein: Epistemology” in The Internet Encyclopedia of Philosophy, https://www.iep.utm.edu/witt-epi/.

  66. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 7:403. In diesem Zusammenhang bezeichnet er auch Pharao und seine Anhänger als radikale Skeptiker (Ibn Taymīyyah, Bayān talbīs al-jahmīyah, 2:341).
  67. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 7:404.
  68. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 10:241.
  69. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 7:39–40.
  70. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 6:11.
  71. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 8:90.
  72. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 7:37–38.
  73. Ibn Taymīyyah, al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn (Lahore: Idārat Turjumān al-Sunnah, 1976), 1:8.
  74. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 8:59. Er erwähnt auch die Tatsache, dass ein Dialog unter Verwendung von Beweisen mit einem Anhänger der safsaṭah oder qarmaṭah aussichtslos ist, weil eine solche Person offensichtliche Realitäten im Bereich der Natur bzw. der Schrift leugnet. Siehe Naqḍ al-manṭiq, 159.
  75. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 8:323.
  76. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 3:288.
  77. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 1:30–31. See also Naqḍ al-manṭiq, 332.
  78. Ibn Taymīyyah, al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn, 1:363–64 und 1:416–17.
  79. Ibn Taymīyyah, al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn, 1:363–64.
  80. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 7:426.
  81. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 6:67. Ibn Taymīyyah sagt auch:

    „Und diese Liebe zu Gott intensiviert sich je nach dem Wissen über Ihn und der Solidität der eigenen fiṭrah. Und sie schwindet mit reduziertem Wissen und der Verunreinigung der fiṭrah durch verderbliche eitle Begierden“ (Darʾ taʿāruḍ, 7:73).

  82. So erwähnt Ibn Taymīyyah in al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn, dass „die Seelen von Natur aus gezwungen sind, die Gerechtigkeit und ihre Anhänger zu lieben und die Ungerechtigkeit und ihre Anhänger zu verachten, und diese Liebe, die in der fiṭrah liegt, ist das, was damit gemeint ist, dass sie (die Gerechtigkeit) gut ist, und diese Verachtung ist das, was damit gemeint ist, dass sie (die Ungerechtigkeit) böse ist“ (al-Radd, 1:429). Siehe dazu auch den Kommentar von Ovamir Anjum, Politics, Law, and Community in Islamic Thought: The Taymiyyan Moment (New York: Cambridge University Press, 2012), 224.
  83. Ibn Taymīyyah, al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn, 1:316.
  84. Ibn Taymīyyah erwähnt z. B., dass das Wissen des Zählens ursprüngliches intuitives Sinneswissen ist (min awāʾil al-ʿulūm al-badīhīyah al-ḥissīyah); Ibn Taymīyyah, Bayān talbīs al-jahmīyah, 4:126-27. Zum Zusammenhang zwischen Sinneswahrnehmung und fiṭrah siehe auch El-Tobgui, Ibn Taymiyya on Reason and Revelation, 264.
  85. Ibn Taymīyyah, Naqḍ al-manṭiq, 45.
  86. Ibn Taymīyyah, Naqḍ al-manṭiq, 202.
  87. Ibn Taymīyyah, Majmūʿ al-fatāwá (Mansoura: Dār al-Wafāʾ, 2001), 2:50.
  88. Siehe z. B. Wael Hallaq, „Ibn Taymiyya on the Existence of God“, 66 und Kazi, “Reconciling Reason and Revelation”, 312.
  89. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 6:105.
  90. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 7:422.
  91. Eine nützliche Analogie, die Wittgenstein anbietet, ist die eines Schülers, der den Lehrer ständig unterbricht, indem er die Existenz von Dingen in Frage stellt, die Wahrheit jedes Ereignisses in der Geschichte in Frage stellt und die Bedeutung von Wörtern in Frage stellt, so dass der Lehrer nicht in der Lage ist, im Unterricht [irgendwie] weiterzukommen. Das ist so, als würde jemand in einem Raum nach einem Gegenstand suchen und immer wieder dieselbe Schublade öffnen. „Er hat nicht gelernt, nach Dingen zu suchen. Und genauso hat dieser Schüler nicht gelernt, wie man Fragen stellt.“ Wittgenstein, On Certainty, § 310–16.
  92. Ibn Taymīyyah, al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn, 1:253.
  93. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 3:126.
  94. al-Shahrastāni, Nihāyat al-iqdām, 121.
  95. Im Text wird nur „Abū Muḥammad b. ʿAbd al-Baṣrī“ erwähnt; der Herausgeber, Muḥammad Rashād Sālim, vermutet jedoch, dass es sich um Abū Muḥammad b. ʿAbdik al-Baṣrī (gest. 347 n. H.) handeln könnte, da kein anderer biografischer Eintrag mit einem ähnlichen Namen gefunden werden kann. Siehe Darʾ taʿāruḍ, 8:494, Nr. 1.
  96. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 8:507.
  97. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 8:516, unter Bezugnahme auf die Qur’ān Verse 6:76–80.
  98. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 8:525.
  99. Ibn Qayyim al-Jawzīyah, Miftāḥ dār al-saʿādah (Mekka: Dār ʿĀlam al-Fawāʾid, 2010), 2:796.
  100. Für eine ausführlichere Diskussion von Ibn Taymīyyahs Kritik an der extramentalen [Bereiche außerhalb/unabhängig von einem bewussten Beobachter] Existenz des Universellen siehe Wael Hallaq, Ibn Taymiyya against the Greek Logicians (Oxford: Clarendon Press, 1993), xxii-xxiv.
  101. Ibn Taymīyyah, al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn, 1:344–45.
  102. Zur Entwicklung der philosophischen Beweise als Antwort auf Zweifel siehe z. B. Hannah C. Erlwein, Arguments for God’s Existence in Classical Islamic Thought: A Reappraisal of the Discourse (Berlin: De Gruyter, 2019). Ein Aspekt, der sich entwickelt hat, ist zum Beispiel die Beziehung zwischen dem Beweis der Erschaffenheit von Unfällen und der Erschaffenheit der Welt als Ganzes, die in Ayman Shihadeh, “Mereology in Kalām: A New Reading of the Proof from Accidents for Creation”, Oriens 48 (2020), 5-39.
  103. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 3:286–88.
  104. Ibn Taymīyyah, al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn, 1:211–12 und Naqḍ al-manṭiq, 337.
  105. Siehe auch Ibn Taymīyyah, Naqḍ al-manṭiq, 282, wo er erwähnt, dass der Großteil menschlichen Wissens das Ergebnis analogen Denkens ist.
  106. Sie schreiben außerdem: „Was wir mit dieser These meinen, ist, dass jedes Konzept in unserem Kopf seine Existenz einer langen Abfolge von Analogien verdankt, die wir über viele Jahre hinweg unbewusst gemacht haben und die das Konzept zunächst hervorgebracht und im Laufe unseres Lebens weiter bereichert haben“ (3).
  107. Für weitere Informationen zu Ibn Taymīyyahs Zeichentheorie siehe Turner, “Islamic Account of Reformed Epistemology”, 18-23.
  108. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 7:351.
  109. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 8:531.
  110. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 8:533–34.
  111. Siehe z. B. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ 8:518, der Abū Muḥammad b. ʿAbd al-Baṣrī zitiert.
  112. „Deshalb haben viele der führenden Köpfe im Gottesdienst und taṣawwuf das Festhalten an der Praxis des dhikr (Gottgedenken) angeordnet und es zu einem Tor zur Wahrheit dargestellt, und das ist gut, wenn man es mit tadabbur (Reflexion/Nachsinnen) des Qur’ān und der Sunna begleitet und diesen folgt (d. h. Neuerungen vermeidet).“ Ibn Taymīyyah, Naqḍ al-manṭiq, 60.
  113. Im Allgemeinen charakterisiert er sie als „Zeitverschwendung, reichlich Wahnvorstellungen und Ermüdung des Geistes“. Ibn Taymīyyah, al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn, 1:362.
  114. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 3:72. Es gibt auch eine umgangssprachliche Redewendung im Arabischen, die jemanden, der eine einfache Sache umständlich angeht, rhetorisch fragt: „Wo ist dein Ohr, o Juḥā?“ Die Figur Juḥā (die möglicherweise eine reale Person namens Abū al-Ghuṣn Dujayn al-Fizārī war) ist Gegenstand einer Vielzahl von lustigen Geschichten und Folklore; „Hodscha Nasreddin“ ist die entsprechende Figur in der persischen und südasiatischen muslimischen Welt.
  115. Dies ist die Beschreibung, die Ibn Taymīyyahs Schüler Ibn al-Qayyim in al-Ṣawāʿiq al-mursalah (Riyadh: Dār al-ʿĀṣimah, 1408 AH), 1:335 verwendet. Der Satz selbst ist der Beschreibung einer Frau über ihren Mann in dem berühmten Hadith entlehnt, der die Geschichte von Umm Zarʿ beschreibt (Ṣaḥīḥ Muslim, Nr. 2448a, https://sunnah.com/muslim/44/135).
  116. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 2:206.
  117. Ibn Taymīyyah, al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn, 1:255. Auch erwähnt er, dass die Kenntnis über einige abstruse Wissenschaften, die an sich solide sind, wie z. B. die mathematischen Disziplinen, nach Ansicht der Gelehrten der Sunna ein religiös wünschenswertes Ziel ist, da es den Geist stärkt, ähnlich wie ein Training für den Körper. Siehe auch Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 3:105.
  118. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 3:197. “Fa-mithlu hadhā al-taṭwīl wa-al-taʿqīd qad yakūnu fīhi manfaʿah li-man yusafsiṭ wa yuʿānid.”
  119. Ibn Taymīyyah, Naqḍ al-manṭiq, 286-287: “fa-awrathahum al-manṭiq tark mā ʿalayhi ulāʾika min tilka al-ʿaqāʾid.” In ähnlicher Weise argumentiert Toni Vogel Carey, dass die Philosophie nur dann Fortschritte macht, wenn sie alte Argumente zerstört, bestehendes Wissen anzweifelt oder Konzepte klärt. Toni Vogel Carey,  “Is Philosophy Progressive?,” Philosophy Now, 59 (2007): 19–21.
  120. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 8:46.
  121. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 8:238.
  122. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 3:306. Zur Verderbnis der fiṭrah, siehe auch Kazi, “Reconciling Reason and Revelation”, 277.
  123. Ibn Taymīyyah erklärt, dass eine der Ursachen für die Korruption der fiṭrah die mangelnde Kenntnis über die Sunna und die Hadithe ist. Naqḍ al-manṭiq, 202.
  124. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 7:37–38.
  125. Dies ist vergleichbar mit der Unterscheidung zwischen der Erzeugung durch die Vernunft, dem epistemischen Verdienst und der rationalen Unterstützung, wie sie von Don Garrett, “‘A Small Tincture of Pyrrhonism’”, 80, diskutiert wird. Ibn Taymīyyah stellt eine interessante Verbindung zwischen Theologie und Erkenntnistheorie her, indem er die himmlischen und satanischen Quellen der Glaubenserzeugung diskutiert; siehe Naqḍ al-manṭiq, 47-57.
  126. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 8:460: “bal yaḥtāju kathīr minhum fī huṣūli dhālika ilá sabab muʿīn lil-fiṭrah.”
  127. Ibn al-Qayyim, Miftāḥ dār al-saʿādah, 2:889–91.
  128. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 5:299.
  129. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 3:300.
  130. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 9:161: “wa-hiya ṭarīqah athbatū bihā al-jalī bi-al-khafī wa-arādū bihā īḍāḥ al-wāḍiḥ.”
  131. Ibn Taymīyyah, al-Radd ʿalá al-manṭiqīyīn, 1:131.
  132. Siehe Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 7:284, wo er sagt, dass es das Licht der klaren Vernunft (ṣarīḥ al-maʿqūl) in Verbindung mit dem Licht der authentischen Schrift (ṣaḥīḥ al-manqūl) ist. In ähnlicher Weise schreibt Ibn al-Qayyim, dass es das Licht der Offenbarung (waḥy) in Verbindung mit der fiṭrah oder dem Verstand (ʿaql) oder das Licht der Religion (sharīʿah) in Verbindung mit der fiṭrah ist. Siehe Ibn al-Qayyim, al-Ṣawāʿiq al-mursalah, 3:851-52 und Ibn al-Qayyim, al-Wābil al-ṣayyib (Kairo: Dār al-Ḥadīth, 1999), 1:53.
  133. Ibn Taymīyyah, Majmūʿ al-fatāwá, 16:191–93.
  134. Ibn Taymīyyah, Majmūʿ al-fatāwá, 16:199.
  135. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 8:458.
  136. Diese ersten beiden Modi stehen also für die Ablehnung des Standpunkts des Gegners durch den Skeptiker und werden daher manchmal als „materielle Modi“ oder „herausfordernde Modi“ bezeichnet, während die verbleibenden Modi, die das Trilemma bilden, eine Untersuchung des Skeptikers über die Rechtfertigung des gegnerischen Standpunkts beinhalten und daher als „formale Modi“ oder „dialektische Modi“ bezeichnet werden. Siehe J. B. Bullock, “The Challenges of the Modes of Agrippa”, Apeiron 49, Nr. 4 (2016): 5.
  137. Auch bekannt als Münchhausen-Trilemma.
  138. Es gibt auch einige Varianten, die diese Optionen kombinieren, aber das Trilemma nicht wesentlich beeinflussen. Siehe z. B. P. Tramel, “Haack’s Foundherentism is a Foundationalism”, Synthese 160, Nr. 2 (2008): 215-28.
  139. Diego E. Machuca, “Agrippan Pyrrhonism and the Challenge of Disagreement,” Journal of Philosophical Research 40 (2015): 23–39.
  140. Und kein endlicher Geist kann eine unendliche Reihe von Rechtfertigungen für den Glauben besitzen oder gar die Existenz einer unendlichen Reihe rechtfertigen. Eine ausführliche Antwort findet sich in Stephen Wright, “Does Klein’s Infinitism Offer a Response to Agrippa’s Trilemma?”, Synthese 190 (2013), 1113-30.
  141. Für eine Diskussion über die problematische Natur dieser von hellenistischen Philosophen identifizierten Optionen siehe P. D. Klein, “Epistemic Justification and the Limits of Pyrrhonism”, in Pyrrhonism in Ancient, Modern, and Contemporary Philosophy, hrsg. D. Machuca, The New Synthese Historical Library, Bd. 70 (Dordrecht: Springer, 2012).
  142. Ibn Taymīyyah, Naqḍ al-manṭiq, 339.
  143. Ibn Taymīyyah zitiert häufig eine Anekdote, in der al-Rāzī und ein muʿtazilīscher Theologe ihre hartnäckigen Meinungsverschiedenheiten vor Najm al-Dīn Kubrá (gest. 618 n. H.) vortrugen, der ihnen sagte, dass er durch spirituelle Erkenntnisse (wāridāt) in der Lage war, die Gewissheit zu erlangen, die ihnen in ihren philosophischen Debatten entging. Ibn Taymīyyah, Bayān talbīs al-Jahmīyah, 2:184-86; Naqḍ al-manṭiq, 64-65; und Darʾ taʿāruḍ, 7:430-32. Siehe auch El-Tobgui, Ibn Taymiyya on Reason and Revelation, 295-96.
  144. Ibn Taymīyyah, Naqḍ al-manṭiq, 49.
  145. Siehe z. B. Qur’ān 16:3 und 38:27. Ibn al-Qayyim schreibt zu diesem Thema: „Bāṭil bezieht sich entweder auf etwas Falsches, das nicht existiert, oder auf etwas, das zwar existiert, aber keinen Nutzen hat.“ Ibn Qayyim al-Jawzīyah, Ighāthat al-lahfān (Mekka: Dār ʿĀlam al-Fawāʾid, 2011), 429. Siehe auch Ibn Taymīyyah, Naqḍ al-manṭiq, 274. Dies lässt sich noch weiter ausführen, indem man argumentiert, dass beide Verwendungsweisen eigentlich grundlegend begrifflich miteinander verbunden sind.
  146. Während der Fundamentalismus die Ansicht vertritt, dass grundlegende Überzeugungen nicht-grundlegende Überzeugungen rechtfertigen, stellt der klassische Fundamentalismus zwei zusätzliche Anforderungen. Erstens müssen die nicht-grundlegenden Überzeugungen logisch aus den grundlegenden Überzeugungen abgeleitet werden. Zweitens müssen die grundlegenden Überzeugungen unfehlbar sein, d. h. es muss logisch unmöglich sein, dass sie falsch sind. Die zweite Voraussetzung fällt unter den Solipsismus und andere Varianten des radikalen Skeptizismus, die wir bereits untersucht haben. Das Problem mit dem klassischen Fundamentalismus ist, dass die große Mehrheit der scheinbar selbstverständlichen Überzeugungen als ungerechtfertigt angesehen wird. Siehe Noah Mercelino Lemos, An Introduction to the Theory of Knowledge (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 51–55.
  147. Ibn Taymīyyah, Majmūʿ al-fatāwá, 16:195.
  148. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 8:114. Siehe auch Darʾ taʿāruḍ, 8:305, wo er erwähnt, dass ein Kind, das auf den Kopf geschlagen wird, durch die fiṭrah weiß, dass jemand dafür verantwortlich ist und kein philosophisches Argument braucht.
  149. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 2:59.
  150. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 10:76.
  151. So gehen Kinder im Vorschulalter beispielsweise von deterministischen Kausalbeziehungen aus und akzeptieren stochastische Kausalschlüsse nur dann, wenn diese nicht mit den Ereignissen übereinstimmen. Laura E. Schulz und Jessica Sommerville, “God Does Not Play Dice: Causal Determinism and Preschoolers‘ Causal Inferences”, Child Development 77, Nr. 2 (2006): 427-42.
  152. Konika Banerjee and Paul Bloom, “Why Did This Happen to Me? Religious Believers’ and Non-Believers’ Teleological Reasoning about Life Events,” Cognition 133, Nr. 1 (2014): 277–303.
  153. Justin L. Barrett und Jonathan A. Lanman, “The Science of Religious Beliefs”, Religion 38, Nr. 2 (2008), 109-124; Deborah Kelemen und Cara DiYanni, “Intuitions about Origins: Purpose and Intelligent Design in Children’s Reasoning about Nature”, Journal of Cognition and Development 6, Nr. 1 (2005): 3-31. Für eine Darlegung in einer überwiegend atheistischen Kultur siehe Elisa Järnefelt, Liqi Zhu, Caitlin F. Canfield, Marian Chen und Deborah Kelemen, “Reasoning about Nature’s Agency and Design in the Cultural Context of China,” Religion, Brain and Behavior 9, Nr. 2 (2019): 156-78.
  154. Ara Norenzayan and Will M. Gervais, “The Origins of Religious Disbelief,” Trends in Cognitive Sciences 17, Nr. 1 (2013): 20–25.
  155. So identifiziert Barrett eine kindliche Neigung zum Glauben an „Götter“, aber die psychologischen Erkenntnisse können genauso gut mit dem Glauben an Engel und Teufel in einer monotheistischen Tradition identifiziert werden.
  156. Barrett, Born Believers, 137. Barrett merkt auch an, dass er E-Mails von Muslimen erhalten hat, die ihn darauf hinwiesen, dass diese These im Islam Standard ist. Er weist dies jedoch mit dem Hinweis zurück, dass die psychologische Forschung nicht darauf hindeutet, dass „Kinder zum Glauben an die orthodoxe muslimische, jüdische oder christliche Theologie geboren werden“ (151). Das vorherrschende Verständnis in der islamischen Tradition besagt jedoch ganz klar, dass die fiṭrah nur eine natürliche Neigung zu Gott ist und nicht die Vorstellung, dass ein Mensch von Geburt an die theologischen Lehren des Islam kennt. Siehe Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 8:460-61.
  157. Man könnte einwenden, dass es auch viele unerwünschte Verhaltensweisen gibt, die Kindern angeboren sind, wie Mobbing, Egoismus und Wutausbrüche. Dabei wird jedoch ein entscheidender Unterschied übersehen. Es gibt eine kindliche Art und Weise, die Realität zu deuten und ein moralisches Bewusstsein dafür zu entwickeln, was richtig und was falsch ist, und das nennt man die fiṭrah. Dann gibt es kindliche Verhaltensweisen und impulsive Triebe, die als nafs bezeichnet und von der fiṭrah als falsch erkannt werden.
  158. Anmerkung ITV: Hier fehlt sicherlich ein begleitendes Wort, denn im weiteren Verlauf wird wieder ḍarūrī verwendet, was ja nicht sein kann)
  159. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 10:74.
  160. Ibn Taymīyyah, Naqḍ al-manṭiq, 58.
  161. Nuʿmān Khayr al-Dīn al-Ālūsī, Rūḥ al-maʿānī fī tafsīr al-Qurʾān al-ʿAẓīm wa-al-Sabʿ al-Mathānī (Beirut: Dār Iḥyāʾ al-Turāth al-ʿArabī, n.d.), 25:141–42.
  162. Siehe Markus Lammenranta, “The Role of Disagreement in Pyrrhonian and Cartesian Skepticism,” in Disagreement and Skepticism, hrsg. Diego E. Machuca (New York: Routledge, 2013), 46–65.
  163. Lammenranta, “Role of Disagreement,” 61.
  164. Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 3:365.
  165. Diego E. Machuca, hrsg., Disagreement and Skepticism (New York: Routledge, 2013), 3 (Einleitung des Herausgebers).
  166. Machuca schreibt: „Das prominenteste Beispiel für den Einsatz von Uneinigkeit, um den ethischen Realismus zu untergraben, ist zweifelsohne John Mackie, der seine ,moralische Irrtumstheorie‘ auf zwei Argumente stützt: das Argument der Eigenartigkeit und das Argument der Relativität, das eigentlich ein Argument der Uneinigkeit ist. Ethische Skeptiker verstehen dieses Argument in der Regel als einen Rückschluss auf die beste Erklärung: Sie behaupten, dass die beste Erklärung für die Existenz anhaltender und weit verbreiteter Meinungsverschiedenheiten über moralische Fragen darin besteht, dass moralische Überzeugungen keine objektive moralische Realität widerspiegeln, sondern lediglich die Perspektiven derjenigen, die diese Überzeugungen vertreten“ (10).
  167. Ali Hasan, “Is Theism Rational?” in Theism and Atheism: Opposing Viewpoints in Philosophy, hrsg. Koterski and Oppy (Michigan: ​Macmillan Reference, 2019), 126.
  168. Hasan, “Is Theism Rational?”
  169. Joshua Lewis Thomas, “Meaningfulness as Sensefulness,” Philosophia 47 (2019): 1555–77.
  170. Thomas, “Meaningfulness as Sensefulness.”
  171. Sich zu weigern, der Wahrheit zu folgen, ist eine Folge dieser Entscheidung, was sich darin widerspiegelt, dass Ibn Taymīyyah den Begriff musafsiṭ (radikaler Skeptiker) mit muʿānid (sturr) verbindet. Siehe Ibn Taymīyyah, Darʾ taʿāruḍ, 8:323; Bayān talbīs al-jahmīyah, 2:341.
  172. Ibn Taymīyyah, al-Jawāb al-ṣaḥīḥ li-man baddala dīn al-Masīḥ (Riyadh: Dār al-ʿĀṣimah, 1999), 3:102–3.
  173. Zohair Abdul-Rahman and Nazir Khan, “In Pursuit of Conviction II,” Yaqeen, October 11, 2019, https://yaqeeninstitute.org/zohair/in-pursuit-of-conviction-ii-humanity-needs-god/.
  174. Eine umfassende Darstellung, wie das Paradigma des tawḥīd die spirituellen, intellektuellen und moralischen Fragen von ?; Anmerkung ITV: Die Fußnote wurde hier scheinbar nicht beendet.

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